Metodik Kur'an Çalışmaları Platformu

Etiket: Fatih Orum

  • Mekke’nin Siyasi Yapısının Rasûlullah’ın Tebliğ Faaliyetine Etkisi / Dr. Fatih Orum

    Mekke’nin Siyasi Yapısının Rasûlullah’ın Tebliğ Faaliyetine Etkisi / Dr. Fatih Orum

    Kur’ân’ın iniş sürecinin daha iyi anlaşılabilmesi için, Mekke ve Medine başta olmak üzere, bölgedeki dînî yapılanmanın tam olarak ortaya konulması nasıl önemliyse; bölgedeki siyasi yapının da doğru bir şekilde ortaya konması o kadar önemlidir. Bu önem sebebiyle Rasûlullah’ın Mekke ve Medine’deki tebliğ faaliyetinin seyrinin ve bu faaliyete karşı gösterilen olumlu ya da olumsuz tepkilerin anlaşılmasında bölgenin siyasi yapısının, özellikle de Kureyş kabilesi içindeki rekabete dayalı çekişmelerin etkisi göz ardı edilmemelidir. Çünkü Rasûlullah’ın vefatının hemen sonrasında başlayacak ve uzun yıllar sürecek olan bir dizi siyasi olayın temel sebeplerinden biri olan Kureyş içindeki bu çekişmeler, Kur’ân’ın bir takım âyetlerinin doğru anlaşılması, dolayısıyla gerçeklere dayalı bir siyer algısının oluşması için büyük önem arzetmektedir.

    Muhammed (s.a.v.)’e nübüvvet verildiği dönemde Mekke’de nüfus ve nüfuz bakımından hâkim kişiler “Mekkeli Müşrikler” dediğimiz, Kureyş kabilesine mensup Araplar’dı. Kureyş kabilesinin soyu İbrahim (a.s.)’ın oğlu İsmail (a.s.)’a dayanır. İbrahim (a.s.)’ın oğlu İshak (a.s.)’ın zürriyetinden pek çok nebî gönderilmiş olmasına rağmen İsmail (a.s.)’ın zürriyetinden son nebî Muhammed (s.a.v.) gelmiştir.

    Mekke’nin ilk sakinleri olduğu söylenen Yemen asıllı Amâlikalılar’dan sonra buraya Arabistan Yarımadası’nın güneyinden gelen Cürhümlüler yerleşmiştir. Babası İbrahim (a.s.) ile Kâbe’yi temelleri üzerine yeniden yükselten İsmail (a.s.), burada Cürhümlüler’in reislerinden Mudâd’ın kızı Seyyide ile evlenmiş, bu dönemde Kâbe’yle ilgilenip hac işlerini idare etmiştir. İsmailoğulları, Cürhümlüler döneminde Mekke’de yaşadılar, çoğaldılar ve bölgeye dağıldılar. Miladi 207’de yine Yemen asıllı bir kabile olan Huzâalılar Mekke’ye gelip Cürhümlüler’in hâkimiyetine son verdiler. İsmailoğulları bölgede Huzâalılar’la birlikte iki asrı aşkın bir süre yaşamaya devam ettiler. Daha sonra da Mekke’nin hâkimiyeti, Kureyş kabilesine adını veren Fihr b. Mâlik’in altıncı nesilden torunu; Muhammed (s.a.v.)’in de beşinci göbekten dedesi olan ve dağınık haldeki Kureyş kabilesini bir araya getirmesi sebebiyle “Mücemmî = birleştirici” lakabını alan Kusay b. Kilâb’ın gayretleriyle İsmailoğulları’na yani Kureyş’e geçti. Böylelikle İsmail (a.s.)’dan beri Mekke’de tebaa durumunda yaşayan İsmailoğulları ilk kez Mekke’de yönetime sahip olmuşlardı. Dağınık halde yaşayan Kureyş’i bir araya getiren Kusay, Harem bölgesini iskâna açarak bölgenin içini ve dışını kabilenin kolları arasında taksim etti. Karar organı olan Dâru’n-Nedve’yi kurdu ve dini ve siyasi bir takım görevleri Kureyş’in boyları arasında taksim etti. Bu arada takvimler, Son Nebi’nin gelmesine yaklaşık bir asır kaldığını göstermekteydi.

    Kusay’ın oğlu olan Abdümenâf’ın oğulları Abdüşems, Muttalib, Nevfel ve özellikle de Hâşim çevre bölgelerle ticari anlaşmalar yaparak Kureyş’in Mekke’yi aşan bir ticari güç olmasını sağladılar. Öyle ki Mekke, Yarımada’nın kuzeyi ve güneyi arasında ticareti yönlendiren bir merkez haline gelmiş, zenginleşmiş ve itibar kazanmıştı. Kur’ân’da Kureyş suresiyle bu duruma işaret edilmiş, içinde bulundukları saygınlık, refah ve emniyet hatırlatılarak Kureyşliler’den Beyt’in (Kâbe) Rabbi’ne kulluk etmeleri istenmiştir.

    Son Nebî’nin gelmesine bir asır kala Kusay’ın torunları arasında ortaya çıktığı söylenen bazı ihtilaflar, Kureyş’in kendi içinde, sonuçları uzun yıllar devam edecek bir takım ayrışmalara yol açacaktı. Rasûlullah’ın davetine Kureyş’in gösterdiği farklı tepkilerin anlaşılmasında etkisinin olabileceğine dikkat çekilen bu ayrışmaların ilki, Kusay’ın, Mekke ve Kâbe’yle ilgili bir takım görev ve yetkileri, ölürken oğlu Abduddâr’a vermesinden, daha sonraları Kusay’ın torunlarının rahatsızlık duymaları üzerine çıktığı söylenir. Kusay’ın vefatından sonra bu görev ve yetkileri kendilerinin hak ettiğini söyleyen Abdümenâf’ın oğulları ile buna karşı çıkan Abduddâroğulları karşı karşıya gelmiş, Mekke’deki diğer kabilelerden her biri bu iki gruptan birinin yanında yer alıp birlikte hareket edeceklerine dair yemin edince Kureyş kendi içinde “Hılfü’l-mutayyebun” ve “Hılfü’l-ahlâf” adlarıyla tam anlamıyla ayrışmıştı. Bu ayrışmada Esed, Zühre, Teym ve elHâris (b. Fihr) oğulları Abdümenâfoğulları’nın; Mahzum, Sehm, Cumah ve Adiyoğulları da Abdüddâroğulları’nın yanında yer alırken, Âmir (b. Lüey) oğulları ile Muhârib (b. Fihr) oğulları ise tarafsız kaldılar. Bu ihtilaf herhangi bir çatışma olmadan ve Hicâbe, Livâ ve Dâru’n-Nedve[1] yönetiminin eskiden olduğu gibi Abdüddâroğulları’nın elinde kalması, Rifâde ve Sikâye’nin[2] yönetiminin de Abdümenâfoğulları’na verilmesiyle sonuçlanmıştı.

    Yemenli bir tüccarın Mekke’de haksızlığa uğradığını iddia ederek halkı yardıma çağırması üzerine gelişen olaylar, Kureyş içindeki bu ayrışmayı daha da derinleştiren ikinci büyük ihtilafı oluşturacak ve “Hılfül-fudûl” denen bir oluşumun doğmasıyla neticelenecekti. Ancak bu oluşum içinde, Ümeyye ve Nevfeloğulları, Abdümenâfoğulları’nın yanında yer almayacaktı.

    Buraya kadar anlatılan ihtilaf, Kusay’ın oğullarından Abduddâr ile Abdümenâf ve bunlardan her biri tarafında kümeleşen Kureyş kolları arasında olmuştur. Ancak Rasûlullah’ın davetine gösterilen tepkilerin anlaşılmasına yardımcı olabilecek daha önemli çekişme ve ayrışmanın Abdümenafoğulları’nın kendi içinde; Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında olduğu söylenir. Rasûlullah’a risalet görevi verilmesinin arefesinde, önce Hâşim b. Abdimenâf ile Ümeyye b. Abdişems, daha sonra da Abdulmuttalib b. Hâşim ile Harb b. Ümeyye arasında itibar ve şeref yarışı sebebiyle çekişmeler; bunun sonucunda da bölünmeler yaşandı. Daha önce Abduddâroğulları’na karşı diğer boylardan da destek alarak birlik oluşturan Abdümenâfoğulları bu defa kendi içinde Benî Hâşim ve Benî Ümeyye olarak ayrılmış hatta Abdümenafoğulları’ndan olan Benî Ümeyye bu boyun karşısında yer almış, diğer gruba geçmiş oluyordu.

    Rasûlullah’ın davetine özellikle Abdümenâfoğulları açısından Kureyş’in gösterdiği tepkiyi; a. olumlu/ılımlı, b. olumsuz/sert olarak ikiye ayırabiliriz. İlk grubu bazı istisnalarla birlikte Ümeyyeoğulları; ikinci grubu da bazı istisnalarla birlikte Hâşimoğulları teşkil ediyordu. Bu iki grubun arasında bir rekabet olduğu ortadaydı. Bedir savaşında pek çok Ümeyyeli’nin Hâşimî tarafından öldürülmesiyle daha da derinleşen bu gruplaşma, Rasûlullah’ın vefatından sonra da uzun yıllar devam etmiştir.

    Rasûlullah henüz hayatta değil iken, Kureyş kabilesi içinde başlayan ve giderek derinleşen ayrışma Rasûlullah’ın Mekke’deki davetine gösterilen tepkiye yansımış, davete icabet eden yahut Rasûlullah’ı kollayanlar çoğunlukla Hâşimoğulları arasından çıkmış, muhalefet kanadını ise çoğunlukla Ümeyyeoğulları oluşturmuştur. Bu ayrışma kendini Medine’ye hicret edenler ve hatta Bedir savaşında karşılaşan taraflar için de göstermiştir. Rasûlullah’ın vefatından bir süre sonra ortaya çıkacak ve İslam Tarihi’ne damgasını vuracak olan Emevi ve Abbasi iktidarları arasındaki kıyasıya rekabetin temelinde de yine Kureyş arasında ortaya çıkan ve yukarıda sözü edilen ayrışma vardır.[3]

    Rasûlullah’ın tebliğine karşı Mekke’deki muhalefetin bir başka yönünü de Mahzûmoğulları (Benî Mahzûm) oluşturmaktaydı. Kureyş’in on kolundan birini oluşturan Mahzûmoğulları, Muhammed (s.a.v.)’e nübüvvet verildiğinde Mekke’de siyasi ve ekonomik yönden öne çıkan kabileydi. Abdulmuttalib’in ölümünden sonra Kureyş’in başına Ümeyyeoğulları’ndan Harb b. Ümeyye, onun ölümünden sonra da Mahzumoğulları’ndan Velîd b. Muğîre geçmişti. Rasûlullah’a sert muhalefette bulunan Ebû Cehil de bu kabileye mensuptu.[4] Şayet doğruysa, tarih kitaplarında Velîd b. Muğîre ve Ebû Cehil’e nisbet edilen şu ifadeler, Mahzûmoğulları’nın Rasûlullah’ın davetine karşı tavırlarının temelini göstermesi açısından önemlidir:

    “Abdümenafoğulları ile şeref hususunda anlaşmazlığa düştük. Onlar, halka yemek yedirdiler, biz de yedirdik. Onlar, kavga eden taraflar arasında arabuluculuk ettiler, biz de ettik. Ödemeye güç yetiremeyenlerin diyetlerini yüklendiler biz de yüklendik. Onlar, halka bağışta bulundular, biz de bulunduk. Ta ki kulak kulağa giden iki yarış atı durumuna geldik. Onlar, şimdi kendisine gökten haber gelen bir nebiye sahip olduklarını iddia ediyorlar. Şimdi biz onun dengini nereden bulup, onlara yetişelim! Hayır! Allah’a yemin olsun ki biz hiçbir zaman ona inanmayız ve onu tasdik etmeyiz.”[5]

    Gerek Ümeyye gerek Mahzûmoğulları’nın Mekke’nin fethine kadar Müslüman olmamakta direnmeleri ve Müslüman olduktan sonra da genelde idari görevlere talip olmaları dikkat çekici bir husustur.[6] Mekke’nin fethinden sonra indiği rivayet edilen Hucurât suresinin bazı âyetlerinin konuyla ilgili olması kuvvetle muhtemeldir.[7]

    Kur’ân’da din kardeşliğine vurgu yapan pek çok âyet,[8] insanın yapısında bulunan ve tabii olarak nübüvvet dönemi Mekke ve Medine’sinde de gözlemlenen, bazen kan bazen menfaat bağıyla oluşmuş tarafgirlik ruhuna yönelik mesajlar taşıyor olmalıdır. Benzer mesaj, yakın akraba dahi olsa adaletten ayrılmama,[9] Sünnetullaha aykırı merhamet beklentisine girmeme[10] ve onları dost edinmeme[11] yönünde emir ve tavsiye içeren âyetler için de söz konusu olmalıdır.

    Kur’ân, öncesinde düşman iken din kardeşliği sayesinde birbirlerine yakınlaşan, kardeş olan insanların aldığı son halin insanların tahminlerinin çok ötesinde olduğunu şöyle ifade etmektedir:

    “Sana hile yapmak isterlerse Allah sana yeter. Seni yardımıyla ve müminlerle destekleyen O’dur. Müminlerin kalplerini birbirine O ısındırır. Dünya kadar mal harcasan kalplerini birbirine ısındıramazsın. Ama Allah onları birbirine kaynaştırır. O güçlüdür, doğru karar verir.” (Enfâl 8/62- 63)[12]

    Özellikle Mekke döneminde Rasûllullah’a gösterilen olumlu ya da olumsuz tepkilerin sebeplerinden biri olan siyasi yapı ve temâyül, gerek sözü edilen dönemi gerek Rasûlullah’ın vefatından sonraki gelişmeleri, gerekse de günümüzü doğru anlamamızda göz ardı edilmemesi gereken bir etkendir.

    Bu yazımızda kendisine atıfta bulunduğumuz kişilerin şeceresini gösteren bir tabloyu şu şekilde oluşturduk:

    [1] Hicâbe: Kâbe anahtarlarının elinde bulundurulması ve Kâbe perdedarlığı görevi. Livâ: sancaktarlık görevi. Dâru’n-Nedve: Mekkeliler’in önemli kararları tartışıp sonuca bağladıkları meclis.
    [2] Rifâde: Mekke’ye gelen fakir hacıları doyurup onlara ikramda bulunma görevi. Sikâye: Hacılara su tedarik etme görevi.
    [3] Konuyla ilgili detaylı çalışmalar için bkz. İbrahim Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, İslâm Öncesinden Abbâsîlere Kadar, TDV, Ankara, 1997, s. 33 vd.; Adem Apak, Anahatlarıyla İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, Ensar, İstanbul, 2012, s. 71 vd.; a.g.m., “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdare Sistemi ve Siyasetin Oluşumu”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 10, Sayı: 1. 2001, s. 177 vd.; İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, DİB, Ankara, 7. Baskı, s. 27 vd.; Casim Avcı, “Kureyş (Benî Kureyş)”, DİA, XXVI, 442 vd.; Muhammed Hamidullah, “Hilfü’l-Fudûl”, DİA, XVIII, 31-32; Hüseyin Algül, “Hilfü’l-Mutayyebîn”, DİA, XVIII, 32-33.
    [4] Mehmet Ali Kapar, “Mahzûm (Benî Mahzûm)”, DİA, XXVII, 402-403.
    [5] İbn Hişâm, I, 316; Mehmet Ali Kapar, “Ebû Cehil”, DİA, X, 117.
    [6] İbrahim Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s. 197 vd.; Mehmet Ali Kapar, “Mahzûm (Benî Mahzûm)”, DİA, XXVII, 403; İsmail Yiğit, “Emevîler”, DİA, XI, 88.
    [7] Mesela bkz. Hucûrât 49/ 14, 17.
    [8] Hucurât 49/10.
    [9] Nisa 4/135; En’âm 6/152.
    [10] Tevbe 10/113.
    [11] Tevbe 10/23; Mücâdele 58/22.
    [12] Konuya Kur’ân merkezli bir bakış için bkz. İzzet Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, 163 vd.

  • Bir Beşerî Teşrî Faaliyeti: Oruç Keffâreti / Dr. Fatih Orum

    Bir Beşerî Teşrî Faaliyeti: Oruç Keffâreti / Dr. Fatih Orum

    Amaç imtihan olduğu için,[1] insan, isterse sınırları aşabilecek güçte yaratılmıştır. Hüküm bildiren pek çok âyetin sonunda, insandan sınırları aşmamasının istenmesi[2] bunu gösterir. Gerçekten de insan bu konuda o kadar cüretkârdır ki, Kur’ân’ın ifadesiyle, Allah’a din öğretmeye dahi kalkar. O şöyle buyurur:

    “De ki; Allah’a dininizi siz mi öğreteceksiniz? O, göklerde ve yerde her ne varsa bilir. O, kesinlikle her şeyi bilendir.” (Hucûrât 49/16)

    Yüce Allah Kur’ân’da, tek hüküm koyucunun kendisi olduğunu ve sınırları kendisinin çizdiğini bildirmiş[3] olsa da tamamlandığı bildirilen dinin,[4] “ilim adına!”, sözde “bilinçli boşluklar”ı olduğu düşünülmüş,[5] bu boşlukların hayattayken Nebî (a.s), onun vefatından sonra da ulema tarafından doldurulduğu kabul edilmiştir.[6] Fıkıh usûlündeki “Kitap, Sünnet, icmâ, kıyas” şeklindeki sıralama, aslında bu kabulün bir yansımasıdır.

    Dinde teşrî yetkisine sahip olduğu düşünülünce, fıkıhta bazı hükümler Rasûlullah’a nisbet edilmiştir. Oruç keffâreti, bunun sayısız örneklerinden sadece biridir. Şöyle ki; gelenekte, oruç keffâretinin yani herhangi bir özür bulunmaksızın Ramazan ayında orucunu bozana verilecek sözde cezanın Sünnetle teşrî kılındığı, bu konuda Kitap’tan herhangi bir delil bulunmadığı hususunda neredeyse ittifak vardır.[7] Sünnetle kastedilen de Ebû Hureyre’nin naklettiği şu rivâyettir:

    “Adamın biri geldi ve ‘helak oldum Yâ Rasûlallah’ dedi. Rasulûllah, ‘seni helak eden nedir?’ diye sorunca adam, ‘Ramazan’da eşimle ilişkiye girdim’ diye cevap verdi. Rasûlullah, ‘bir köle azad edebilir misin?’ deyince adam, ‘hayır’ dedi. Bunun üzerine peki ‘iki ay peş peşe oruç tutabilir misin?’ diye sordu. Adam ‘hayır’ dedi. Rasûlullah bu defa ona altmış yoksulu doyurup doyuramayacağını sordu. Adam yine ‘hayır’ dedi. Rasûlullah, adama oturmasını söyledi, adam da oturdu. Bu arada Nebî’ye içi hurma dolu bir sepet getirildi. Rasûlullah o adama ‘al bunu dağıt’ dedi. Adam, ‘benden daha fakiri yok’ deyince Nebî, arka dişleri görünecek derecede güldü ve ona ‘al ve ailene yedir’ buyurdu.”[8]

    Bu rivâyeti delil alan Hanefî ve Mâlikî fakihlere göre, Ramazan’da orucunu kasten yeme-içme veya cinsel ilişkiye girme yoluyla bozan kişinin, peş peşe olmak şartıyla iki ayı keffâret, bir günü de kaza olmak üzere toplam altmış bir gün[9] oruç tutması gerekir. Şâfiî ve Hanbelî fakihler ise aynı rivâyetten hareketle Ramazan’da orucunu sadece cinsel ilişki yoluyla bozana yukarıdaki cezanın gerektiğini söylerler.

    Yukarıdaki rivâyette geçen “Ramazan’da” ifadesi “Ramazan’da gündüz vakti” olarak algılanmış, bu algı, yukarıdaki rivâyetin bazı metinlerine “oruçlu olduğum halde”[10] ifadesinin girmesinin yolunu açmış, bütün hüküm de bu algı ve katkının üzerine bina edilmiştir. Hatta Hanefi mezhebine ait fıkıh kitaplarında, oruç keffâretine delil olarak sunulan yukarıdaki rivâyetin bizzat metnine “Ramazan’da gündüz vakti ( هار َن َيِف ن َم َر ) ifadesi dahil edilmiştir.[11] Bazı muhakkikler, bu ifadenin metne sonradan dahil edilmiş olabileceğine işaret ederler.[12] Yine Ramazan’da oruç bozmayla ilgili bazı rivâyetlerde geçen “yerine bir gün oruç tut”[13] şeklindeki ifadenin de, özre binaen tutulmayan Ramazan orucuyla ilgili olma ihtimalinin yanı sıra, yukarıdaki algıyla metne yapılan bir başka katkı olma ihtimali vardır.[14]

    Şâfiî ve Hanbelîler, Ebû Hureyre’nin naklettiği yukarıdaki rivâyette, sadece cinsel ilişkiden bahsedildiği için oruç keffâretinin, sadece cinsel ilişkiyle bozulması halinde gerekeceğini söylerken, Hanefî ve Malikîler, söz konusu rivâyette, cezayı gerektiren şeyin cinsel ilişki değil “Ramazan’a saygısızlık” olduğunu,[15] dolayısıyla cinsel ilişkinin yanı sıra yeme-içme şekliyle de Ramazan’da orucunu özürsüz olarak bozana keffâret gerekeceğini söylemişlerdir. İki grup arasındaki bu farka göre mesela biri Hanefî diğeri Şâfiî mezhebine mensup olduklarını düşünen iki arkadaş, bir Ramazan günü beraberce yiyip içerek özürsüz olarak oruçlarını bozsalar, Hanefî olanın; altmış bir gün oruç tutması gerekirken Şâfî olan; sadece bir günün orucunu kaza edecek ve bu durum, fıkıh geleneğinde “ictihad farkı” olarak değerlendirilerek “rahmet” olarak görülecek, hatta bir kişi, heva ve hevesine uymamak şartıyla istediği mezhebin görüşüne göre amel ederek bu zenginlikten yararlanabilecektir![16] Bu mantıktan hareket ederek, mesela Şâfîi mezhebine mensup bir karı-koca, Ramazan’da gündüz vakti ilişkiye girmek istediklerinde, önce yiyip içerek orucu bozar, sonra ilişkiye girerlerse, sadece bir günlük kazayla keffâretten kurtulacaklardır![17] Tüm bunlar, Allah’ın dininin insanların eliyle ne hale getirilebileceğinin çarpıcı örnekleridir.

    Özetle, yapılan şudur: Kur’ân’ın dışında bir hüküm kaynağı olarak kabul edilen Sünnetin, oruç keffâreti konusunda hüküm koyduğu iddia edilmiş, ayrıca Sünnetteki hüküm, kıyasla başka konulara da taşınmıştır. Bu, tam anlamıyla beşerî bir teşrî faaliyetidir ve bu teşrî faaliyeti, kıyasla varılan bir hükmün, hadis olarak fıkıh kitaplarına girmesiyle neticelenmiştir. Bağlamından koparılarak ele alınan ve yukarıda Ebû Hureyre’den nakledilerek yer verilen rivâyetle ilgili olarak, keffâret ve hadler konusunda kıyas yapılamayacağını söyleyenler tarafından,[18] önce ta’lîl edilerek bir illet tespit edilmiş, sonra bu illete binaen kıyas yapılarak[19] bir hükme varılmış, ardından da bu hüküm hadis olarak fıkıh kitaplarındaki yerini almıştır.[20] Gerçekten de Hanefî fıkıh kitaplarında “Ramazan’da kasten orucunu bozana, zıhar keffâreti gerekir.” şeklindeki ifade, Rasûlullah’a nisbet edilerek aktarılır.[21] Bu söz, bu şekliyle hiçbir hadis eserinde yer almaz; sadece fıkıh eserlerinde geçer. Hanefî mezhebinin muteber kabul edilen fıkıh eseri elHidâye’de geçen rivâyetleri tahrîc eden Hanefî muhakkik Zeyla’î, mezhebin fıkıh eserlerinde geçen bu ifade için Ahmed b. Hanbel’in “bu hadisi bulamadım” şeklindeki sözünü aktarır.[22] Yine bir Hanefî fakih olan İbnü’l-Hümâm da bu ifadenin hadis olmadığına işaret eder.[23] Dahası, bu söz, fıkıh eserlerinde, sanki mütevatir bir rivâyetmiş gibi lafzî tahlillere bile tabi tutulur. Mesela, Merğinânî, oruçlu iken ilişkiye girmeleri halinde keffâretin erkeğin yanı sıra kadına da gerekeceğine dair hükmü, bu sözün metninde geçen “من “َharfine yani bu harfin umûm ifade etmesine dayandırır.[24]

    Rasûlullah’a isnad edilen bu söz, aslında bünyesinde bir gerçeği barındırır. İfadede geçen “zıhar yapana = المظاهر على “ ifadesi, mezheplerin oruç keffâretine dair verdikleri fetvaya dayanak yaptıkları rivâyetin esasında hangi konuyla ilgili olduğunu gösterir. Bu önemli bir husustur. Gerçekten de Ebû Hureyre’nin naklettiği ve mezheblerin hükme dayanak yaptıkları rivâyet üzerinde yapılan çalışmalar, metinde bazı eksiltme ve ziyadelerin varlığını göstermektedir.[25] Mesela Ebû Hureyre’nin “bir adam” diyerek naklettiği rivâyette, Rasûlullah’la konuşan kişinin adının zikredildiği ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer alan konuyla ilgili gerçek rivâyet şöyledir:

    Seleme b. Sahr el-Beyâdî şöyle dedi: “Başkalarıyla kıyaslanamayacak şekilde cinsel ilişkiye düşkün biriydim. Ramazan ayı girince, gece bir şey olur da hanımımla ilişkiye girerim diye korktum ve ona Ramazan boyu devam edecek bir zıhârda bulundum. Karım bana hizmet ederken bedeninden bir yer açılıp görününce dayanamadım, onunla ilişkiye girdim. Sabah olunca gidip yakınlarıma durumu haber verdim; ‘benimle Rasûlullah’a gelin, durumu ona anlatayım’ dedim. ‘Gelmeyiz! Hakkımızda âyet inmesinden korkarız, Rasûlullah bir şey söyler de bunun utancıyla yaşamak zorunda kalırız, sen git, anlat!’ dediler. Rasûlullah’a tek başıma gittim, durumu haber verdim, bana ‘böyle mi yaptın ey Seleme?’ buyurdular, ‘evet, öyle yaptım! Ancak Allah’ın emrine razıyım, bana onun emrini uygulayın!’ dedim. Rasûlullah, ‘Bir köle âzad et!’ buyurdular. Boynumu göstererek, ‘bundan başka bir varlığım yok ki!’ dedim. ‘Öyleyse peş peşe iki ay oruç tutacaksın!’ buyurdular. Bunun üzerine, ‘zaten başıma ne geldiyse oruç yüzünden geldi Ya Rasûlallah!’ dedim. ‘Öyleyse, altmış fakire, bir miktar kuru hurma dağıt’ buyurdular. ‘Vallahi ben ve karım aç olarak geceyi geçirdik’ deyince, ‘Benî Zureyk’in sadaka mallarına bakan memura git, o miktar hurmayı sana versin, sen altmış fakire yedir. Kalanı da ailenle ye!’ buyurdular. Akrabalarıma gidip onlara, ‘sizde zorluk ve çözümsüzlük, Rasûlullah’ta ise genişlik ve çözüm buldum. Rasûlullah sadakanızdan bana verilmesini emretti, dedim.”[26]

    Bu rivâyet, olayı bizzat yaşayan kişinin ağzından aktarılmaktadır. Doğru rivâyet budur.[27] Mezheplerin delil aldığı ve Ebû Hureyre’nin naklettiği rivâyet, bu rivâyetten uyarlanmıştır. Bizzat olayı yaşayan Seleme b. Sahr’ın ağzından aktarılan rivâyette, Seleme’nin, eşiyle zıhar yaptığını bildirmesi, gece eşiyle ilişkiye girme korkusu yaşadığını söylemesi, sabah olunca da Rasûlullah’a gitmesi, olayın Ramazan’da, gündüz vakti oruç bozmayla bir ilgisinin olmadığını gösterir. Rivâyet, karısına zıhar yapan kişiye gerekecek cezayla ilgilidir. Bu ceza, Kur’ân’ın Mücâdile sûresinde şöyle anlatılır:

    “Hanımlarına zıharda bulunanlar, söylediklerinden dönerlerse, o eşiyle ilişkiye girmeden, bir esir azad etmelidirler. Siz ancak böyle ders alırsınız! Allah yaptıklarınızdan haberdardır. Esir bulamayan, eşiyle ilişkiye girmeden iki ay peş peşe oruç tutsun. Oruca güç yetiremeyenler, altmış yoksulu doyursun. Allah’a ve Rasûlü’ne inanıyorsanız böyledir. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Görmezden gelenler için acıklı bir azap vardır.” (Mücâdile 58/3, 4)

    Yukarıdaki iki âyet, Seleme b. Sahr’ın adının geçtiği rivâyetin, aslında Kur’ân’ın teşrî kıldığı bir hükmün Nebî’nin diliyle uygulanmasından ibaret olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla, mezheblerin oruç keffâretiyle bağlantılı olarak ele aldıkları rivâyet, zıharla ilgilidir, rivâyetin oruç keffâretiyle hiçbir ilgisi yoktur. Aksi takdirde, Ramazanda kendine hakim olamayıp eşiyle ilişkiye girebilecek kadar sağlıklı olduğu anlaşılan adama, oruç tutamayacağını söylemesi üzerine Rasûlullah’ın, “o zaman tasadduk et” demesi çok anlamlı olmayacaktır.

    O halde, Ramazanda ister yiyip içerek ister cinsel ilişkiye girerek olsun orucunu hastalık veya yolculuk özrü olmaksızın bozana, Kur’ân ve Sünnet bütünlüğü temelinde gerekecek şeyin ne olduğunun ortaya konması gerekir.

    Bakara sûresinin 185. âyetinde Yüce Allah, hasta ve yolcu olanlara Ramazan’da tutamadıkları gün sayınca, daha sonra oruç tutma hakkını vermiştir. Hak diyoruz, çünkü Ramazan’da özür sebebiyle tutulamayan oruçların sonradan tutulması ceza değil, Allah’ın, kullarına verdiği hakkın kullanılmasıdır. Bu, Allah’ın kullarına bir lütfudur. Âyetin sonunda geçen “sayıyı tamamlamanız için” ifadesi, bunu gösterir. Âyette geçen iki özür sebebiyle, Ramazan’da oruç tutamayan ve Ramazan’ın bereketinden tam istifade edemeyenlere Allah Teâlâ bir lütufta bulunmakta, sayıyı tamamlama hakkı vermektedir. Bu bir hak olunca, âyette geçen iki özür hali olmaksızın Ramazan’da oruç tutmayan yahut başladığı orucu özürsüz bozanlar, bu haktan yararlanamayacaklardır. Bu kimseler, Rasûlullah’ın ifadesiyle, kalan ömürlerini oruçlu geçirseler dahi asla telafi edemeyecekleri bir fırsatı kaçırmış olacaklardır. Rasûlullah şöyle buyurur:

    “Ramazan günü bir özür ve hastalık olmaksızın oruç tutmayan kişi, hayatı boyunca oruç tutsa, tutmadığı bir günü telafi edemez.”[28]

    O halde, Ramazanda ister “niyetli değilim” gibi temelsiz bir yaklaşımla oruç tutmayan, ister yeme-içme veya cinsel ilişki yoluyla orucunu yolculuk ve hastalık durumu söz konusu olmadan bozan kişi, telafisi asla mümkün olmayan bir fırsatı kaçırmış, cezayı hak etmiştir. Bu kulun yapması gereken tek şey vardır, o da, tevbe edip Allah’tan bağışlanma dilemektir. Durum böyleyken, böylesi bir kula keffâret ya da kaza cinsinden ceza tertiplemek, Kur’ân’ın ifadesiyle haddi aşmak olur.

    Konuyu bir asır önce ele alan ve mezheplerin oruç keffâretine dayanak yaptıkları rivâyetin, aslında zıharla ilgili olduğunu tespit eden merhum Musa Carullah Bigi, orucu bozana keffâret değil kaza gerekeceğini söyledikten sonra, kazanın aslında bir ikram olduğunu, bunun sadece hak edenlere verilmesi gerektiğini, dinin rukunlerini ihmal edenlerin bu ikramdan faydalanmaya haklarının olmaması gerektiğinden bahseder ve İbnü’l-Arabî’den şu alıntıyı nakleder:

    “Ramazan’da kasten yiyip içen kişiyle ilgili olarak bir grup; hem kaza hem keffâret gerekir derken diğer bir grup; sadece kaza gerekir, dedi. Ben, böyle bir kişiye kaza da keffâret de gerekmez görüşündeyim. Böyle bir kişinin, tutmadığı orucu kaza hakkı asla yoktur. Bağışlanma talebiyle nafile oruçlar tutar. Çünkü bize göre ibadetler vakitle sınırlıdır. İbadetlerin vaktini kasten kaçıranların hiçbir surette kaza hakları yoktur.”[29]

    Sonuç olarak, geleneğin yüzyıllardır neredeyse ittifak derecesinde kabul ettiği bir konu olan oruç keffâretinin, Allah’ın indirdiği, Rasûlü’nün de tebliğ edip uyguladığı dinde yeri olmadığı açıktır.

    [1] Bakara 2/155; Kehf 18/7; Enbiyâ 21/35; Muhammed 48/31; İnsan 76/2.
    [2] Bakara 2/187, 229; Talâk 65/1.
    [3] Yusuf 12/40, 67; Kasas 28/88
    [4] Mâide 5/3.
    [5] Komisyon, İlmihal, İsam, İstanbul, 1998, I İman ve İbadetler, 19. http://www.timeturk.com/tr/2011/08/17/ dinin-kaynagi-ben-miyim.html
    [6] Bu konudaki geleneksel düşüncenin toplu olarak görülebileceği bir çalışma olarak bkz. Komisyon, Sünnetin Dindeki Yeri, İsav, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1997.
    [7] Ramazanda eşiyle ilişkiye girerek orucunu bozana oruç keffâreti gerekeceği konusunda icmâ olduğu iddia edilse de (Mevsılî (ö. 683/1284), el-İhtiyâr, İstanbul, 1984, I, 131), fıkıh eserlerindeki diğer icmâ iddiaları gibi bu da doğru değildir. Tâbiînden bu konuda farklı düşünen pek çok isim kaynaklarda geçmektedir. Hatta hadis eserlerinde, böyle bir kişiye sadece kaza gerekeceğine dair rivâyetler dahi zikredilir. Konuyla ilgili detaylı bir çalışma için bkz. Yunus Macit, “Kasten Oruç Bozmanın Cezası İle İlgili Rivâyetlerin Tahlili”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), sayı: 3, sayfa: 123 vd.
    [8] Dârimî (ö. 255/869), Sünenü’d-Dârimî, Beyrût, 1407, Savm, 19; Buhârî (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh, Kahire, 1400, Savm, 30; Tirmizî (ö. 279/892), el-Câmi’u’s-sahîh Sünenü’t-Tirmizî, Beyrût, trs., Savm, 28.
    [9] Kameri aylar 29-30 çeker. Fıkha göre kişi, kameri aylardan birinde, ayın başında bu oruca başlasa ve peşpeşe iki aydan biri 29 diğeri otuz çekse bu kişi 59’u keffâret biri kaza olmak üzere toplamda 60 gün oruç tutarak borcunu ödemiş olur. Ancak kişi, oruca aybaşında başlamazsa düz hesap olsun diye iki ay için 60 gün keffâret orucu tutar, buna bir de tutmadığı günün kazasını ekler ve toplamda 61 gün eder.
    [10] Buhârî, Savm, 30.
    [11] Merğinânî (ö. 593/1197), el-Hidâye, İstanbul, 1986, I, 125; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 131. Müslim’in Sahîh’i ve Beyhakî’nin Sünen’inde Ebû Hureyre’nin naklettiği rivâyette “Ramazan’da gündüz vakti” (اًهنار رمضان يف (ifadesi yer alır. “Nehar” ifadesinin müdrec olma ihtimali çok yüksektir. Müslim ve Beyhakî bu ifadeyi konu (bâb) başlıklarına da yansıtmışlardır. Müslim (ö. 261/875), Sahîh-u Müslim, Beyrut, trs., Sıyam, 14; Beyhakî (ö. 458/1066), es-Sünenü’l-kübrâ, Mekke, 1995, IV, 221.
    [12] İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dirâye, Beyrut, trs., I, 280.
    [13] Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 226.
    [14] Zeki Bayraktar, Kur’an ve Sünnet, Süleymaniye Vakfı Yayınları, İstanbul, 2013, s. 300- 301. Rivâyetin tahliline dair detaylı bir çalışma için bkz. Yunus Macit, “Kasten Oruç Bozmanın Cezası İle İlgili Rivâyetlerin Tahlili”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), sayı: 3, sayfa: 121 vd.
    [15] Serahsî, el-Mebsût, III, 73.
    [16] http://farukbeser.com/soru/oruc-kefareti276.htm
    [17] Hıyel (Hileler/çareler) konusunda “Kitâbü’lhıyel fi’l-fıkh” isimli bir eser telif eden Şâfiî mezhebine mensub Kazvînî (ö.440/1048), eserinin başında hıyeli mahzurlu, mekruh ve mübah olarak üçe ayırır ve yukarıda verdiğimiz kurguyu, mahzurlu hıyele örnek olarak zikreder. Bkz. Kazvînî, Kitâbü’l-hıyel fi’l-fıkh, thk. Joseph Schacht. Hannover, Orient Buchhandlung Heinz, 1924, s. 4, 5.
    [18] Şâfiîler; takdîrât, keffâret, hudûd ve bedellerde kıyasın caiz olduğu, Hanefîler ise; caiz olmadığı görüşündedir. Bkz. Râzî, (ö. 606/1209), el-Mahsûl fî ‘ılmi usûli’l-fıkh, Beyrut, 1992, V, 349; Âmidî (ö. 631/1233), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Beyrut, trs., IV, 64; Serahsî (ö. 483/1090), Usûlü’s-Serahsî, İstanbul, 1984, II, 111-112.
    [19] Serahsî’nin, bu konuda hükme kıyasla değil nassdan istidlal ile varıldığına dair açıklaması için bkz. Serahsî, el-Mebsût, Beyrut, 1989, III, 73.
    [20] Benzer bir rivâyetin Dârekutnî’nin (Sünen, Kahire, 1966, II, 190, 191) ve Beyhakî’nin (Sünen, IV, 228, 229) Sünen’lerinde yer alması göz önünde bulundurulursa, Sünen’lere daha sonra ekleme yapılma yahut fıkhi görüşlerin manen rivâyet edilen hadislerden etkilenme ihtimal saklı kalmakla birlikte, bunun erken dönemlerde gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Nitekim Hanefi mezhebinin en erken dönem fıkıh müdevvenatı sayılabilecek İmam Muhammed’in el-Asl isimli eserinde bu anlayışın o dönemde oluştuğu görülebilir. Bkz. el-Asl, II, 177.
    [21] İfadenin metni fıkıh eserlerinde şöyle geçmektedir: من أفطر في نهار رمضان متعمدا فعليه ما على المظاهر bkz. Serahsî, el-Mebsût, III, 71; Kâsânî, (ö. 587/1191), Bedâi’u’s-sanâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, Beyrut, 1982, II, 98; Merğinânî, el-Hidâye, I, 122; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 131.
    [22] Zeyla’î (ö. 762/1361), Nasbü’r-râye li ehâdîsi’l-Hidâye, Kahire, trs., II, 449, 450; İbnü’l-Cevzî, benzer bir rivâyet için, Ahmed b. Hanbel’in, rivâyetin senedinde geçen Yahya b. el-Hammânî’nin yalancı olduğunu, rivâyetin huccet olamayacağını, çünkü rivâyete konu olan kişinin isminden bahsedilmeden hikaye edildiği söylediğini aktarır. İbnü’l-Cevzî (597/1201), et-Tahkik fi İhtilafi’l-Hadis, II, 87.
    [23] İbnü’l-Hümâm, (ö. 861/1457) Fethu’l-kadîr, Dâru’l-fikr, Beyrut, trs., II, 338.
    [24] Merğinânî, el-Hidâye, I, 124; Mevsılî, elİhtiyâr, I, 131.
    [25] Yunus Macit, “Kasten Oruç Bozmanın Cezası İle İlgili Rivayetlerin Tahlili, s. 123 vd.
    [26] Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsnedü’lİmam Ahmed b. Hanbel, Daru’l-fikr, y.y., trs., IV, 37.
    [27] İbn Ebî Şeybe’nin Müsned’inde, Seleme b. Sahr ez-Zürafiy şöyle der: “Rasûlullah döneminde eşime zıharda bulundum, sonra da keffâret ödemeden onunla ilişkiye girdim. Durumu Rasûlullah’a sordum, o da keffâret gerekir diye fetva verdi.” İbn Ebû Şeybe (ö. 235/849), Müsnedü İbn Ebî Şeybe, Riyad, 1977, II, 252.
    [28] Tirmizî, Savm, 27.
    [29] Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç, Sadeleştiren: Yusuf Uralgiray, Ankara, 1975, s. 221.

  • Kur’an’ı Anlamada Usûlün Önemi / Dr. Fatih Orum

    Kur’an’ı Anlamada Usûlün Önemi / Dr. Fatih Orum

    Yüce Allah her şeye bir ölçü koymuştur. O, şöyle buyurur:

    “Şüphesiz Allah her şey için bir ölçü koymuştur.” (Talâk 65/3)

    Şu âyet de Allah’ın katında, her şeyin bir ölçüye göre olduğunu gösterir:

    “Onun katında her şey bir ölçüye göredir.” (Ra’d 13/8)

    O’nun varlıkları yaratması da hep bir ölçüye göredir. İlgili âyet şöyledir:

    “Biz, her şeyi bir ölçüye göre yaratmışızdır.” (Kamer 54/49)

    Her şeye bir ölçü koyup, her şeyi o ölçüye göre yarattığı için, Allah’ın her işi ve her emri, belirlenmiş bir ölçüye göre olur. Nitekim O, şöyle buyurur:

    “Allah’ın işi, tam belirlenmiş bir ölçüye göredir.” (Ahzâb 33/38)

    Allah’ın şüphesiz her şeye gücü yeter ama O, var ettiği her şeye bir ölçü koymak suretiyle kulları için bir imtihan ortamı oluşturmuştur. Bundan dolayı, “Allah’ın her şeye gücü yeter” şeklinde meal verilen pek çok âyet, “O, her şeye bir ölçü koyar” şeklinde dilimize çevrilmelidir.

    Yüce Allah’ın, pek çok âyette, hidâyetin de başarının da, kendisinin koyduğu ölçülere/düzene uyan ve bunun gereğini yapanlar için olduğunu bildirmesi de önemlidir.[1] Çünkü bu, hayatı doğru anlamlandırmamızı sağlar ve kul olma bilincimizi geliştirir.

    Dinin fıtrat olarak tanımlanması da bundan dolayıdır. Her şeyi bir ölçüye göre yaratana kul olduğunun bilincinde olan kişi, “her şeye gücü yetmesine, yani mutlak güç sahibi olmasına rağmen Yüce Yaratıcı, her şeye bir ölçü koymuş, her şeyi bir ölçüye göre yaratmış ve başarıyı, düzenine uyanlara vaat etmiş ise, bir kul olarak benim, O’nun koymuş olduğu ölçülere uymadan başarıya ulaşmam mümkün değildir.” şeklinde düşünür. İşte bu düşünce her şeyi değiştirir. Çünkü böyle düşünen bir kişi, başarıya ulaşmak için hayallerin değil ölçülerin peşine düşer. Ölçüye uymazsa kaybedeceğini bilir, başarısızlığa uğradığında, bunun nedenini kendinde arar. Bu bilince sahip kişi, Allah’ı doğru algılar, etrafındaki gelişmeleri doğru yorumlar, yere sağlam basar ve başarıyı yakalar. Yüce Allah’ın, hikmetin gereğini yapana verileceğini, bunu elde edenin de diğerlerine göre üstünlük elde etmiş sayılacağını bildirmesi, bu açıdan önemlidir.[2]

    Ölçü varsa usûl bir zorunluluktur. Çünkü ölçü, usûl ile tespit edilir. Bugün tabiat kitabının âyetlerini okuyanlar, Allah’ın koymuş olduğu ölçüye uyarak, her ilmin kendi disiplini çerçevesinde sonuca ulaşmaya çalışırlar. Aynı ölçü, Allah’ın Kitabı için de söz konusu olduğundan, kitâbî âyetler de bir usûl üzere okunmalıdır. Çünkü Allah’ın âyetleri kevnî ve kitâbî olarak ikiye ayrılır. O’nun kevnî âyetlerini okumak ve onlardan sonuçlar çıkartmak nasıl bir usûlü gerektiriyorsa Kitâbî âyetleri ihtiva eden Kitab’ın da açıklamalarına ulaşmak, bir usûlü ve bu usûle uygun hareket eden ekipleri gerektirir. Şu âyet bunu gösterir:

    “İman edeceklere doğru yolu göstersin ve rahmet olsun diye ilim üzere açıkladığımız bir Kitap gönderdik.” (A’râf 7/52)

    Allah’ın Kitabı’nın belli bir usûle göre okunmasının gerekliliğini herkes dile getirir. Burada herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. İhtilaf, o usûlün ne olduğu hususundadır. Fizik, kimya, biyoloji, astronomi gibi pek çok bilim dalında faaliyet gösteren bilim insanları, kurulu sistemi anlamanın ve keşfetmenin peşinde oldukları için, çalışmalarını, Allah’ın koymuş olduğu ölçü ve kurallara göre yürütmek zorundadırlar. Kevnî âyetleri okuyanlar, kendi koydukları ölçülere göre hareket eder ve sistem kurmaya çalışırlarsa başarısızlık kaçınılmazdır. Dahası bu, dengeleri bozar ve insanlığı huzursuz ve mutsuz eder.

    İnsanlara huzur, mutluluk ve refah vermesi için varedilen dünya, onların cehennemi olur. Aynı durum kitâbî âyetler için de geçerlidir. Kitâbî âyetleri okuyup anlamaya ve uygulamaya çalışanlar, bunu kendi ölçülerine göre yaparlarsa, sistem kurmaya, yani din oluşturmaya kalkışmış olurlar. Bu, insanların mutluluğu için gönderilmiş dinin, insanlar için sıkıntı kaynağı haline gelmesine yol açar. Din, kişinin ahiretini de ilgilendirdiğinden, bu alanda yapılan yanlışlar, sadece dünya hayatının değil, ahiretin de kaybı demek olur ki bunun, telafisi mümkün olmayan büyük bir kayıp olacağı ortadadır.

    Dinin tek sahibinin Yüce Allah olduğu gerçeği hiçbir zaman göz ardı edilmemelidir. Her türlü tasarruf hakkı sadece O’na aittir. Bize düşen; O’na kulluk edip, yalnız O’ndan yardım dilemektir. Bu da, dinde tek şâriin, yani hüküm koyucunun O olduğunu kabul etmekle olur. Şu âyet, bu açıdan çok önemlidir:

    “Elif, Lâm, Râ. Bu, âyetleri hakîm ve habîr olan Allah tarafından muhkem kılınmış ve de açıklanmış bir kitaptır. (Böyle olması) Allah’tan başkasına kulluk etmemeniz içindir. (De ki:) Ben de O’nun tarafından size uyarı yapan ve müjde veren biriyim” (Hûd 11/1-2)

    Âyette geçen “ َ ُ وا ِإالَّ الل د ُ ب ْ َع تَّ الَأ) = Böyle olması) Allah’tan başkasına kulluk etmemeniz içindir” ifadesi, Yüce Allah’ın, âyetleri niçin muhkem ve mufassal olarak indirdiğinin sebebini bildirmektedir. Böyle olmasaydı, yani âyetleri açıklama ve detaylandırma işi insanlara bırakılsaydı, ortaya konan din, indirilmiş değil oluşturulmuş din olurdu. Oluşan din, Allah’ın değil insanların dini olurdu. Bu, dinde ve hükümde ortaklık anlamına gelirdi. Allah, böyle bir ortaklığı kabul etmeyeceğini şu âyetinde bildirir:

    “Onun ile aranıza koyarak kulluk ettiğiniz şeyler, adını sizin ve atalarınızın koyduğu şeylerden başkası değildir. Allah o konuda kimseye bir yetki vermemiştir. Hüküm, Allah’ın hükmüdür. O, kendinden başkasına kul olmamanızı emretmiştir. Dosdoğru din işte budur. Ancak, insanların çoğu bunu bilmezler.” (Yûsuf 12/40)

    Âyette, insanların Allah’ın dışında kulluk ettiklerinin, kendilerinin ve atalarının ortaya koydukları kurgular olduğu bildiriliyor. Oysa Allah, bu konuda kimseye bir yetki vermemiştir. Çünkü tek hüküm koyucu O’dur. İnsanların, Allah’ın yanı sıra başkalarına kulluk etmeleri, başkalarını dinde söz sahibi kabul etmeleri ile olur. Bu, Allah’tan başkasına da kulluk etmek demektir. Oysa emredilen, kulluğu sadece O’na yapmaktır. Dosdoğru din bunu gerektirir. Birilerinin ya da atalarının kurguladığı usûl veya bu usûle ait kavramların değil Allah’ın koyduğu usûl ve bu usûle ait kavramların peşine düşmemiz emredilmiştir. Yüce Allah insanların kendi kurgularının peşine düşmemeleri için Kitab’ı tek kaynak yapmış, onu kendi açıklamış, bu açıklamalara ulaşmanın yolunu da göstermiştir. İnsanların çoğu bu gerçeği görmezden gelirler. Çünkü İnsan, sınırları aşmaya, her şeye hükmetmeye meyilli yaratılmıştır. O, bu konuda o kadar cüretkârdır ki, Allah’a din öğretmeye dahi kalkar.[3] İnsanın zaafını en iyi bilen Allah, bu konuda onu sürekli uyarmış, kanun koyucunun kendisi olduğunu hatırlatmıştır.

    Tek Şâri’ yani hüküm koyucu O’dur. Biz sadece O’nun bize gönderdiklerini, bize gösterdiği şekilde anlamak ve uygulamakla yükümlüyüz. Buna nebî ve rasûller de dahildir. Yukarıda geçen Hûd sûresinin ikinci âyetindeki “ ْ ُكم ني َل َّ ن ِ ا ٌ َشير ب َ و ٌ َذير ن ُ ه ْ ن ِم = Ben de O’nun tarafından size uyarı yapan ve müjde veren biriyim” ifadesi bunu göstermektedir. İfadede geçen “ ُ ه ْ ن ِم “ifadesi, Rasûlullah’ın yapmış olduğu uyarı ve müjdelelerin Kitap’tan olduğunu gösterir. Şu âyet de bunu teyid etmektedir:

    “Bu Kitap da, onu doğrulamak; zulmedenleri uyarmak ve iyilik yapanlara müjde olmak üzere Arapça indirilmiş bir Kitap’tır.” (Ahkâf 46/12)

    Âyette, Kur’ân’ın uyarı yapan ve müjde veren bir kitap olduğu bildirilmektedir. Rasûllerin görevi, kendilerine vahyedileni tebliğ etmek olduğu için[4] yani rasuller kendilerine indirilen kitapları tebliğ ettikleri için, onların uyarı ve müjdeleri Kitap’tan olur. Rasûlullah’tan, bunu şöyle ifade etmesi istenmiştir:

    “De ki; Ben sizi sadece vahiy ile uyarmaktayım.” (Enbiyâ 21/45)

    Kur’ân’ın, nebî ve rasûl kavramlarına verdiği anlamı dikkate almayıp, zihinlerinde oluşturdukları nebî algısından hareketle farklı beklentilere girenler hakkında Yüce Allah şöyle buyurur:

    “Onlara bir âyet getirmediğin zaman ‘derleseydin ya?’ derler. De ki: ‘Ben Rabbim tarafından bana vahyedilene uyarım. Bunlar, Rabbinizden gelen göstergelerdir. Bir de inanan bir toplum için yol gösterici ve bir ikramdır.’” (A’râf 7/203)

    Rasûlullah’a, kendisinin vahye uyduğunun söyletilmesi önemlidir. Ona yapılan vahiy Kur’ân’dır. Kur’ân tek kaynaktır. Kur’ân’da her şeyin açıklandığı bildirilir. Bir âyet şöyledir:

    “Biz bu Kitab’ı sana indirdik ki her şeyi açıklasın, doğru yolu göstersin, ona bağlananlara bir ikram ve bir müjde olsun.” (Nahl 16/89)[5]

    Yüce Allah, Kitabı’nda her şeyi açık bir şekilde ortaya koyduğunu bildiriyorsa, din konusunda bizim başka kaynak arayışlarına girmemiz doğru olmaz. Bize düşen, tek hüküm koyucunun O olduğunu, Kitabı’nda da her şeyi açıkladığını kabul etmek, bu konuda şüpheler yaşamamaktır. Kur’ân’da bu durum şöyle ifade edilir:

    “Ben Allah’tan başka bir hakem mi ararım? Kitab’ı size açıklanmış olarak indiren O’dur. Kendilerine Kitap verdiklerimiz bilirler ki bu Kitap, Rabbin tarafından hak olarak indirilmiştir. Sakın tereddüt edenlerden olma!” (En’âm 6/114)

    Hal böyleyken gelenekte, “meselelerin sonsuz, âyetlerin ise sınırlı olduğu” söylenip[6] Kur’ân’a sınır çizilmiş, Kur’ân’ı beyan ettiği; onun dışında helal ve haram koyduğu iddia edilerek[7] Rasûlullah’ın görev ve yetkisi aşındırılmış, âyetler arası irtibatlar gözardı edilerek Kur’ân anlaşılmazlığa mahkûm edilmiştir.

    Allah’ın dinine gereği gibi uyan bir topluluktan daha önde bir topluluk olması mümkün değildir.[8] O halde, Müslümanların yüzyıllardır süregelen ve günümüzde de devam eden görünümleri, bir şeylerin ters gittiğinin en açık delili olsa gerektir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

    “Gevşemeyin, üzülmeyin de. Eğer inanıyorsanız, üstün olan sizlersiniz.” (Âl-i İmrân 3/139)

    Bize düşen, Kur’ân’ın açıklamalarının peşine düşmek olmalıdır. İnsanlara hidâyet ve nûr olarak gönderilen ve içerisinde her şeyin bir usûle göre açıklandığı bildirilen[9] Kitab’ın üzerinde yoğunlaşılmalı, tüm gayret, onun doğru olarak anlaşılması ve hayata geçirilmesi için olmalıdır.

    Rasûlullah’ın örnekliği bu konuda yolumuzu açacaktır. Geleneksel anlayışa göre Sünnet, Kur’ân’ın yanında müstakil bir kaynak sayılır.[10] Bu, Kur’ân’da yer almayan bir takım hükümlerin Sünnette olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Hatta ikisinde de bulunmayan çözümlere icmâ ve kıyasla ulaşılabileceği kabul edilir.[11] Oysa Kur’ân tek kaynaktır. Sünnet, Kur’ân’ın içerdiği hükümlerin Rasûlullah tarafından ortaya konması ve uygulanması olarak görülmelidir. Bu hükümleri ortaya koymak, bazen doğrudan âyeti tebliğ etmekle olabileceği gibi, bazen de âyetler arası ilişkilerden hüküm çıkarmak şeklinde olabilir. Bu durumda Sünnet, Kur’ân’ın dışında, ondan bağımsız bir kaynak olmayacaktır.

    Bundan sonraki yazılarımızda bu usulün temel kavramları, prensipleri ve uygulamalarını ele alacağız.

    [1] İnsan 76/29-30; Tekvîr 81/25-29. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Abdulaziz Bayındır, Kur’ân Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar, SVY, İstanbul, 2011, 4. Baskı, s. 134 vd.
    [2] Bakara 2/269.
    [3] Hucurât 49/16.
    [4] Mâide 5/67, 92; Nahl 16/35, 82; A’râf 7/62, 68, 79, 93; Hûd 11/57; Ahkâf 46/23; Ahzâb 33/39.
    [5] Âyette geçen “her şeyin açıklanması” ifadesi ile kastedilenin Kitap olduğuna dair bkz. Yûsuf 12/111; Yûnus 10/37.
    [6] Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî Cessâs (ö. 370/981), el-Füsûl fi’l-usûl, Kuveyt, 1994, IV, s. 75. Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044), elMu’temed fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 1403, II, s. 228; Muhammed b. Muhammed Gazâlî (505/111), el-Menhûl, Dımeşk, trs., s. 330; Ebü’l-Meâlî İmâmü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik Cüveynî (ö. 478/1085), el-Burhân fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 1997, II, s. 485; 499- 500, IV, s. 75; Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî (ö. 483/1090), el-Mebsût, Beyrut, 1989, XVI, s. 62; Mahlûf Muhammed Hasaneyn, Bülûğu’s-sûl, Kahire, 1966, s. 151.
    [7] Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, İstanbul, 1984, II, 67; Muhammed b. Ali eş-Şevkânî (ö. 1250/1834), İrşâdü’l-fühûl ilâ tahkîki’l-hakki min ‘ılmi’l-usûl, Kahire, 2006, I, 132.
    [8] Allah’ın dinine hakkıyla uyanların, yaşadıkl rı dönemde insanların en üstünü olacaklarının sünnetullah olduğuna dair bkz. Bakara 2/47, 122.
    [9] A’râf 7/52.
    [10] Şevkani, İrşâdü’l-fühûl, I, 132.
    [11] Zekiyüddin Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esas ları, trc. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara, 1990, s. 39.