Metodik Kur'an Çalışmaları Platformu

Etiket: Fatih Orum

  • Kur’ân’a Göre Resulullah’ın Tebyîn Görevinin Anlamı / Dr. Fatih Orum

    Kur’ân’a Göre Resulullah’ın Tebyîn Görevinin Anlamı / Dr. Fatih Orum

    Kur’ân’a Göre Resulullah’ın Tebyîn Görevinin Anlamı

    Tebyin, açıklamak anlamına gelmektedir.[1]

    Pek çok âyette Kitab’ın apaçık olduğu belirtilmektedir.[2] Bir âyet şöyledir:

    الۤرٰ تِلْكَ اٰيَاتُ الْكِتَابِ الْمُب۪ينِ

    “Elif. Lâm. Râ. Bunlar, apaçık Kitab’ın âyetleridir.” (Yusuf 12/1)

    Âyetlerin açıklanma işini Yüce Allah üzerine almıştır.[3] Yani açıklamaları O yapmıştır. Bir âyette şöyle buyrulmaktadır:

    لَا تُحَرِّكْ بِه۪ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِه۪  اِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْاٰنَهُ  فَاِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْاٰنَهُ  ثُمَّ اِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ

    “Onunla acele hüküm vermek için dilini hareket ettirme. Onu toparlamak ve Kur’ân (kümeleşmiş) haline getirmek bizim işimizdir. Toparladığımızda hemen Kur’ânı’na (anlam kümesine) uy. Zaten onu açıklamak bizim işimizdir” (Kıyâmet 75/16–19)

    Yüce Allah, açıklama işini üzerine alma sebebi olarak da şöyle buyurmaktadır:

    الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ اللّهَ إِنَّنِي لَكُم مِّنْهُ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ

    “Elif, Lâm, Râ. Bu, âyetleri hakîm ve habîr olan Allah tarafından muhkem kılınmış ve de açıklanmış bir kitaptır. Böyle olması Allah’tan başkasına kulluk etmemeniz içindir. (De ki:) Ben de O’nun tarafından size uyarı yapan ve müjde veren biriyim” (Hûd 11/1-2)

    Kitabın ayetleri, Allah’tan başkasına kulluk etmememiz için Yüce Allah tarafından muhkem kılınıp açıklandığına göre, kitabın açıklamaya ihtiyacı yoktur. Bize düşen,  Yüce Allahın yapmış olduğa açıklamalara bir usul çerçevesinde ulaşma gayreti göstermektir. Bizden istenen, başkalarının söyledikleri değil, Kitabın bildirdikleridir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

    الۤمۤصۤ  كِتَابٌ أُنزِلَ إِلَيْكَ فَلاَ يَكُن فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِّنْهُ لِتُنذِرَ بِهِ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ  اِتَّبِعُوا مَاۤ اُنْزِلَ اِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِه۪ۤ اَوْلِيَاۤءَ قَل۪يلًا مَا تَذَكَّرُونَ

    “Elif, Lam, Mim, Sad. Bu, sana indirilen Kitap’tır. Ondan dolayı içinde bir sıkıntı olmasın. Onunla uyarıda bulunasın ve müminler için bir tezkîr olsun, bilgilerini kullansınlar diye indirilmiştir. Rabbinizden size ne indirilmişse ona uyun, Allah ile aranıza koyduğunuz velilere uymayın. Ne kadar az tezekkür ediyor; bilgilerinizi ne kadar az kullanıyorsunuz.” (A’râf 7/1-3)

    Bu durumda, tebyin kelimesinin nebî ve rasullere nisbet edilmesi, onların, Kitaplarda olanı ortaya koymaları anlamında olmalıdır. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

    وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ

    “Senden önce de ancak, kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri peygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun. (O peygamberleri) apaçık belgeler ve kitaplarla gönderdik. İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana bu Kur’ân’ı indirdik.” (Nahl 16/43-44)

    Her iki âyette de “zikir” kelimesi geçmektedir. Rasûlullah’a indirilen zikir yani Kur’ân önceki kitapları tasdik etmektedir.[4] Yukarıdaki iki âyette buna dikkat çekilmektedir. Böylelikle Ehl-i Kitap ellerindeki kitapla Kur’ân’ı karşılaştırdıklarında Kur’ân’ın Allah’ın Kitabı olduğunu anlayacaklardır. Nitekim bunu itiraf edip gereğini yapanlar olduğu gibi, görmezlikten gelenler de olmuştur.[5] Burada Rasûlullah’ın Kur’ân’la tebyini önceki kitaplarda olanların Kur’ân’da açıkça ortaya konması anlamındadır. Zaten Rasûlullah’ın tebyininin Zikir’le yani Kur’ân’la olacağı âyette bildirilmektedir. Şu âyetler konuya daha da açıklık getirmektedir:

    وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُون  وَمَا جَعَلْنَاهُمْ جَسَدًا لَّا يَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَمَا كَانُوا خَالِدِينَ  ثُمَّ صَدَقْنَاهُمُ الْوَعْدَ فَأَنجَيْنَاهُمْ وَمَن نَّشَاء وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ

    “Senden önce de ancak kendilerine vahyettiğimiz bir takım erkekleri peygamber gönderdik. Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun. Biz onları yemek yemez bir beden yapısında yaratmadık. Onlar ölümsüz de değillerdi. Sonra onlara verdiğimiz sözü yerine getirdik. Kendilerini ve dilediğimiz kimseleri kurtardık. Haddi aşanları ise helak ettik. Andolsun size, içinde size indirilenlerin olduğu bir kitap indirdik. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” (Enbiya 21/7-10)

    Surenin devam eden âyetlerinde Ehl-i Kitabı’n, ellerindeki Kitap ile Kur’ân’ı karşılaştırmaları istenmekte ve şöyle denilmektedir:

    أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هَذَا ذِكْرُ مَن مَّعِيَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُّعْرِضُونَ  وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ

    “Yoksa ondan başka ilahlar mı edindiler? De ki: “Haydi getirin delilinizi! İşte benimle beraber olanların Kitab’ı ve işte benden öncekilerin Kitab’ı Şüphesiz çokları hakkı bilmezler de bu sebeple yüz çevirirler. Senden önce gönderdiğimiz bütün peygamberlere, ‘Şüphesiz, benden başka hiçbir ilah yoktur. Öyleyse bana ibadet edin’ diye vahyetmişizdir.” (Enbiya 21/ 24-25)

    Karşılaştırma, Rasûlullah’a da teklif edilmekte ve şöyle buyrulmaktadır:

    فَاِنْ كُنْتَ ف۪ي شَكٍّ مِمَّاۤ اَنْزَلْنَاۤ اِلَيْكَ فَسْـَٔلِ الَّذ۪ينَ يَقْرَؤُۧنَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ لَقَدْ جَاۤءَكَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَر۪ينَ

    “Sana indirdiğimiz şeyden şüphe ediyorsan senden önce indirilmiş kitabı okuyanlara sor. Doğrusu Rabbinden sana aynı gerçek gelmiştir. Sakın şüphelenenlerden olma.” (Yunus 10/94)

    Kur’ân, önceki kitapların Arapça olarak indirilmiş şeklidir. Âyette şöyle buyrulmaktadır:

    وَمِنْ قَبْلِه۪ كِتَابُ مُوسٰىۤ اِمَامًا وَرَحْمَةً وَهٰذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَانًا عَرَبِيًّا لِيُنْذِرَ الَّذ۪ينَ ظَلَمُوا وَبُشْرٰى لِلْمُحْسِن۪ينَ

    “Ondan önce de bir rahmet ve rehber olarak Musa’nın kitabı vardır. Bu da, zulmedenleri uyarmak ve iyilik yapanlara müjde olmak üzere Arap lisanıyla indirilmiş, doğrulayıcı bir kitaptır.” (Ahkâf 46/12)

    Arapça olarak indirilen Kur’ân’dakiler, önceki kitaplarda da vardı. Ellerinde kitap olanlar bunu biliyorlardı. İlgili âyetler şöyledir:

    وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ  اَلَّذ۪ينَ اٰتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِه۪ هُمْ بِه۪ يُؤْمِنُونَ  وَاِذَا يُتْلٰى عَلَيْهِمْ قَالُوۤا اٰمَنَّا بِه۪ۤ اِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنَاۤ اِنَّا كُنَّا مِنْ قَبْلِه۪ مُسْلِم۪ينَ

    “Andolsun ki biz, düşünüp öğüt alsınlar diye, sözü (vahyi) birbiri ardınca yetiştirmişizdir (aralıksız vahiylerimizi göndermişizdir). Ondan (Kur’an’dan) önce kendilerine kitap verdiklerimiz, ona da iman ederler. Onlara (Kur’an) okunduğu zaman: Ona iman ettik. Çünkü o Rabbimizden gelmiş hakikattir. Esasen biz daha önce de müslüman idik, derler.” (Kasas 28/51 vd.)

    وَإِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ  نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ  عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ  بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ  وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ  أَوَلَمْ يَكُن لَّهُمْ آيَةً أَن يَعْلَمَهُ عُلَمَاء بَنِي إِسْرَائِيلَ  وَلَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلَى بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ  فَقَرَأَهُ عَلَيْهِم مَّا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ

    “Şüphesiz bu Kur’ân, âlemlerin Rabbi’nin indirmesidir. Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir. Şüphesiz bu (Kur’ân’ın indirileceği) öncekilerin kitaplarında da vardı. İsrailoğulları bilginlerinin onu bilmesi, onlar (Mekke müşrikleri) için bir delil değil midir? Biz onu Arapça bilmeyenlerden birine indirseydik ve o da bunu kendilerine okusaydı yine buna inanmazlardı.” (Şuara 26/ 192-199)

    وَيَقُولُ الَّذ۪ينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ كَفٰى بِاللّٰهِ شَه۪يدًا بَيْن۪ي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ

    “Allah’ı görmezlik edenler; “Sen elçi olarak gönderilmiş değilsin” derler. De ki: “Aramızda Allah’ın ve o Kitab’ın bilgisine sahip olanların şahit olması yeter.” (Ra’d 13/43)

    Rasûlullah, Ehl-i Kitab’ın Kitap’tan gizledikleri ve ihtilafa düştükleri şeyleri Kur’ân’la ortaya koymuştur. Bu diğer peygamberler için de geçerlidir.[6] İlgili âyetler şöyledir.

    يَاۤ اَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاۤءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَث۪يرًا مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُوا عَنْ كَث۪يرٍ قَدْ جَاۤءَكُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُب۪ينٌ

    “Ey Ehl-i kitap! Resûlümüz size Kitap’tan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklamak üzere geldi; birçok (kusurunuzu) da affediyor. Gerçekten size Allah’tan bir nur, apaçık bir kitap geldi.” (Mâide 5/15)

    تَاللّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ  وَمَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ

    “Allah’a andolsun, senden önceki ümmetlere peygamberler gönderdik. Fakat şeytan onlara işlerini güzel gösterdi. O, bugün de onların dostudur ve onlar için elem dolu bir azap vardır. Sana Kitab’ı, ancak ayrılığa düştükleri şeyleri onlara açıklaman için ve iman eden bir topluma doğru yolu gösterici ve rahmet olarak indirdik.” (Nahl 16/63-64)

    Esasında âyette, insanların ihtilafa düştükleri şeyin kim tarafından beyan edildiği açıkça belirtilmektedir. Âyette, insanlara ihtilafa düştükleri şeyi açıklaması için Rasûlullah’a kitap indirildiği bildirilmektedir. Yani Rasûlullah kendisine verilen Kitap’la yapacaktır bu açıklamayı. Dolayısıyla bu tebyin, bir şeyin bildirilmesi, ortaya konması anlamındadır. Nitekim ihtilafa düşenlere ahirette yapılacak açıklama için Kur’ân’da tebyin[7], hüküm verme[8], haber verme[9], kazâ[10], tafsil[11] kelimeleri birbirinin yerine kullanılmaktadır. İhtilaf edilen şeylerin açıklığa kavuşturulmasının Kitap’la olduğuna dair şu âyetler dikkat çekicidir:

    إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ

    “Gerçekten bu Kur’ân İsrailoğulları’nın üzerinde çekişip durdukları konuların pek çoğunu aydınlatmadadır.” (Neml 27/76)

    İsrailoğullarının ihtilaf ettikleri pek çok şeyi Kitap anlattığına göre Rasûlullah kendisine indirilen bu Kitap vasıtasıyla açıklamada bulunmuştur.

    كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ

    “İnsanlar tek bir topluluktu. Sonra Allah onlara, müjde veren ve uyarıda bulunan peygamberler gönderdi. Onlarla birlikte gerçeği içeren kitap da indirdi ki, ayrılığa düştükleri konularda insanlar arasında hakemlik yapsın. Kitapta ayrılığa düşenler kendilerine Kitap verilenlerden başkası olmadı. O açık belgeler geldikten sonra birbirlerinin haklarına göz diktikleri için böyle oldu. Sonra Allah inanmış olanları, anlaşamadıkları konuda, kendi izniyle doğruya ulaştırdı. Allah düzenine uyanı doğruya yöneltir.” (Bakara 2/213)

    Âyete göre insanların ihtilaf ettikleri konularda peygamberlerin hüküm vermesi için Allah kitap göndermiştir. O halde açıklama Kitap’la olmaktadır. Zaten yine âyetin son tarafına göre ihtilaf ettikleri konularda inananları doğruya ulaştıran Allah’tır. Bu da Kitap vasıtasıyla olmaktadır. Şu âyette de bu vurgulanmaktadır:

    وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِن شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ

    “Ayrılığa düştüğünüz herhangi bir şeyde hüküm vermek, Allah’a mahsustur. İşte, bu Allah, benim Rabbimdir. O’na dayandım ve O’na yönelirim.” (Şûrâ 42/10)

    Esasında ihtilafa düştükleri şeyler de Kitaptakiler hakkındadır:

    ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ نَزَّلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ

    “Bu böyledir; çünkü Allah o Kitab’ı, gerçeği içerir halde indirmiştir. Kitap konusunda anlaşamayanlar ise elbette derin bir ayrılığa düşerler.” (Bakara 2/176)

    وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُوْلَـئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ

    “Kendilerine o açık âyetler geldikten sonra ayrı düşen ve ihtilaf çıkaranlar gibi olmayın. Böylelerinin payına düşen büyük bir azaptır.” (Âli İmrân 3/105)

    İnsanların ihtilafa düştükleri şeyden dolayı Ahirette hesaba çekilmeleri için ihtilafa düştükleri şeyin bu dünyada açık seçik ortaya konması gerekir. Bu, kitapla olur. Mesela insanların yeniden dirilme konusunda inkar ve şüphe etmeleri gibi. Kitapta bu gerçek açıklanmış olmasına rağmen kimileri bunu inkar edecek ve bu gerçeği ahirette anlayacaklar. Allah şöyle buyurur:

    وَأَقْسَمُواْ بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لاَ يَبْعَثُ اللّهُ مَن يَمُوتُ بَلَى وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا وَلـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ لِيُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي يَخْتَلِفُونَ فِيهِ وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّهُمْ كَانُواْ كَاذِبِينَ

    “Allah ölen kimseyi tekrar diriltmez” diye bütün güçleriyle yemin ettiler. Hayır, bu Allah’ın verdiği hak sözdür ama bunu insanların çoğu bilmezler.  Tekrar diriltecek ki, görüş ayrılığına düştükleri şeyi onlara açıklasın ve Allah’ı görmezlikten gelenler, yalancı olduklarını öğrensinler.” (Nahl 16/38-39)

    Şu âyetlerde geçen tebyin kelimeleri gizlenenlerin, saklananların açıkça ortaya konması anlamındadır:

    إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَـئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ  إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ وَبَيَّنُواْ فَأُوْلَـئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ  إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَالْمَلآئِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ  خَالِدِينَ فِيهَا لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ  وَإِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ

    “İndirdiğimiz açıklayıcı âyetleri ve ana yolu bu Kitapta insanlara açıkladığımız halde onları gizleyenler… İşte Allah onlara lanet edecektir. Lanet edecek olanlar da lanet edecektir. Tevbe edip kendini düzelten ve onları açıklayanlar başka. Onların tevbesini kabul ederim. Ben tevbeleri kabul ederim, ikramım boldur. Âyetlerimizi görmezlikten gelen ve görmez halde iken ölenler… Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların laneti işte onların üzerinedir. Onlar, sürekli o lanet altında kalırlar. Ne azapları hafifletilir, ne de ara verilir. Sizin ilâhınız, bir tek ilâhtır. Ondan başka ilâh yoktur. İyiliği çok, ikramı boldur.” (Bakara 2/159-163)

    يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًا مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ

    “Ey Kitab ehli, Kitap’tan gizlediğiniz birçok şeyi size açıklayan birçoğunu da affeden Elçimiz geldi. Size Allah’tan bir nur ve açık bir kitap geldi.” (Maide 5/15)

    Âyetlerde görüldüğü şekliyle tebyin, yani Kitaptakilerin olduğu gibi tebliğ edilmesi herkesin yapması gereken şeydir. Şu âyette bu açıkça belirtilmektedir:

    وَإِذَ أَخَذَ اللّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلاَ تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاء ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْاْ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ

    “Hani Allah, kendilerine kitap verilenlerden, “Onu (Kitab’ı) mutlaka insanlara açıklayacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz” diye sağlam söz almıştı. Fakat onlar verdikleri sözü, arkalarına atıp onu az bir karşılığa değiştiler. Yaptıkları bu alış veriş ne kadar kötüdür.” (Al-i imran 3/187)

    Kitaplardakilerin olduğu gibi ortaya konmaması yani saklanması durumunda Allah’ın lanetinden bahsedilmektedir.[12] Bu saklama işi, bazı âyetlerin kitaplardan silinmesi şeklinde değil de âyetlerin bağlantılarının kopartılarak kitapların tahrif edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır.[13]

    Allah’ın indirdiği kitapla her şeyin açık açık anlatılabilmesi için rasullerin, o toplumun diliyle gönderilmeleri gerekir. İlgili âyet şöyledir:

    وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

    “Biz, her elçiyi kendi toplumunun dili ile gönderdik ki, onlara açık açık anlatsın. Bundan sonra Allahsapıklığı tercih edeni sapık sayar, hidayeti tercih edeni de yoluna kabul eder. Güçlü olan o, doğru karar veren odur.” (İbrahim 14/4)

    Muhatapların tebliği anlayabilmeleri için elçilerin, kendi toplumlarının diliyle gönderilmiş olması tabiidir. İlgili âyetler şöyledir:

    فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَتُنذِرَ بِهِ قَوْمًا لُّدًّا

    “Gerçekten Biz Kur’ân’ı kendi dilinle bildirip onun anlaşılmasını kolaylaştırdık, sakınanları müjdeliyesin, karşı koyanları da uyarasın diye.” (Meryem 19/97)

    فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ

    “Biz o Kur’ân’ı senin dilinle bildirerek anlaşılmasını kolaylaştırmış olduk, öğütlensinler diye.” (Duhâ 44/58)

    يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُواْ مَا جَاءنَا مِن بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

    “Ey Kitab ehli, elçilere ara verildikten sonra, size açıklama yapan Elçimiz geldi. Bize müjdeci ve uyarıcı biri gelmedi diyebilirdiniz ama işte müjdeci ve uyarıcı geldi. Allah her şeye gücü yetendir.” (Mâide 5/19)

    Âyette, insanların, kendilerine müjdeci ve uyarıcı gelmedi dememeleri için müjdeci ve uyarıcı olarak onlara açıklama yapan Rasûl geldiği bildirilmektedir. Rasûlullah müjde ve uyarılarını Kitap’tan yaptığına göre, âyette sözü edilen açıklamalar vahyin tebliğinden başka bir şey olamaz. Şu âyetle birlikte değerlendirildiğinde Rasûlullah’ın getirdiği ve açıklama yaptığı şeyin ne olduğu daha iyi anlaşılmış olacaktır:

    يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًا مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ

    “Ey Kitab ehli, Kitap’tan gizlediğiniz bir çok şeyi size açıklayan bir çoğunu da affeden Elçimiz geldi. Size Allah’tan bir nur ve açık bir kitap geldi.” (Maide 5/15)

    Kur’ân’da tafsîl kelimesi ile de Kur’ân’ın Allah tarafından açıklandığı, dolayısıyla mufassal bir kitap olduğu belirtilmektedir.[14]

    Pek çok ayette Kur’an’ın Allah tarafından açıklanmış bir kitap olduğu bildiriliyorsa hiç kimsenin onu açıklamak gibi bir görevi ve yetkisi olamaz. Bize düşen görev Allah’ın yapmış olduğu açıklamaları tespit etmeye çalışmaktır. Bu da, onun göstermiş olduğu usulün takip edilmesi ile mümkün olur.

    Notlar:

    [1] “B-y-n”, açık seçik olmak ve açıklamak anlamına gelir. Mastarı “beyân” ve “tibyân”dır. Açıklamak anlamına gelen tefil babından mastarı “tebyîn” ve “tibyân”dır. el-Mu’cemü’l-‘arabiyyü’l-esâsiyy, Komisyon, b-y-n md. Elmalılı Hamdi Yazır tefsir ve beyan arasındaki farkı ızah ederken şunları söylemektedir: “…usuli fıkıh ilminde de tefsir hafası bulunanı izah diye ta’rif olunur ve beyanın aksamından bir kısım sayılır. Şöyle ki: iyzahı meram diye ta’rif olunan beyan evvel emirde iki kısımdır: birisi ibtidaen beyan diğeri de binaen beyandır. Bir manâ ilk evvel söylendiği zaman ibtidaen beyandır. Bir nevi ifade sebkettikten sonra yapılan beyana da binaen beyan tabir olunur. Bu da beyanı takrir, beyanı tefsir, beyanı tağyir, beyanı tebdil, beyanı zaruret namiyle beş kısımdır. Ve işte tefsir bu beş kısımdan ikincisidir ki “ ءايضح ما فيه خفا ”  diye tarif olunur. Nazımda hafanın aksamı da dörttür: Hafiy, müşkil, mücmel, müteşabih. Tefsirde bu dörtten hafiy müşkil, mücmel kısımlarına lâhık olur. Manayı muradı tefsir edilmemiş olan mücmel müteşabih kalır. Hafiy ve müşkil olanlar taleb ve teemmül ve usule müracaat suretiyle dahi tefsir olunabilirse de mücmelin tefsiri ancak sahibinden beyana mütevakkıf olur. Bunun içindir ki Kur’anda hafiy ve müşkil kabilinden bulunanları ehli dirayet ve ictihad olan ulema taleb ve teemmül ve usule müracaat suretiyle beyan ve izah edebilirler ve buna dahi tefsir ıtlak olunur ise de mücmelin tefsiri mücmilin beyanına vabeste olduğundan ancak Allah ve resulünün beyanıyla olabilir. Asıl tefsir de işte budur. Yani tevkifîdir: rivayete mütevakkıftır…” Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dinin Kur’an Dili Yeni Meallı Türkçe Tefsir, Matbaai Ebüzziya, İstanbul, 1935, I, 26-27.  Elmalılı Hamdi Yazır özetlediği klasik beyan anlayışını şu şekilde gösterebiliriz:
    [2] Hicr 15/1; Şu’arâ 26/2; Kasas 28/2; Ya Sin 36/69; Zuhruf 43/2; Duhân 44/2.
    [3] Bakara 2/118; Âl-i İmrân 3/118; Hadîd 57/17.
    [4] Bakara 2/ 41, 89, 91, 97, 101; Âl-i İmrân 3/3, 81; En’âm 6/92; Yunus 10/37; Yusuf 12/111; Ahkâf 46/12.
    [5] Bakara 2/89; Mâide 5/82 vd.; Kasas 28/51vd.
    [6] Zuhruf 43/63.
    [7] Nahl 16/92.
    [8] Âl-i ‘Imrân 3/55; Hacc 22/69; Bakara 2/113; Nahl 16/124; Zümer 39/46.
    [9] Mâide 5/48; En’âm 6/164.
    [10] Yûnus 10/93; Câsiye 45/ 17.
    [11] Secde 32/25.
    [12] Âl-i İmrân 3/187.
    [13] Bakara 2/75; Âl-i İmrân 3/7; Nisâ 4/46; Mâide 5/13, 41.
    [14] En’âm 6/55, 97, 98, 114, 126; A’râf 7/32, 52, 174; Tevbe 9/11; Yunus 10/5, 24, 37; Hûd 11/1; Yusuf 12/111; Ra’d 13/2; Rûm 30/28; Fussılet 41/3.

  • “300 Fransız” bu konuya da Fransız! / Dr. Fatih Orum

    “300 Fransız” bu konuya da Fransız! / Dr. Fatih Orum

    Birkaç gün önce ajanslara düşen ve çeşitli kesimlerin tepkisini çeken haber aynen şöyleydi:

    “Fransa’nın eski Cumhurbaşkanı Nicolas Sarkozy’nin de aralarında olduğu 300 Fransız yazar ve siyasetçi, Yahudi düşmanlığı yaydığı iddiasıyla Kur’an-ı Kerim’den bazı ayetlerin çıkartılmasını talep etti.”

    Birçok kesim için kaçırılacak türden bir fırsat değildi bu. Nitekim mikrofonu kapan, ekrana çıkan, klavye başına geçen herkes bu 300 Fransız’a haddini bildirmeye kalktı. Bildiriye imza atanların ne Kur’an’dan ne diğer ilahi kitaplardan haberdar oldukları, kutsala saldırı suçu işledikleri, aşağılık, bağnaz ve barbar oldukları, Kur’an’ı kendilerinin yap-boz tahtası sandıkları, DEAŞ’tan farkı olmadıkları söylendi.

    Hatta siyasilerden biri kendini tutamadı, Kur’an’ın, insanların ve cinlerin bir araya gelseler benzerini ortaya koyamayacakları bir kitap olduğunu hatırlattı bu anlayışı kıt 300 Fransız’a.

    Türkçe’de “Fransız kalmak” diye bir deyim vardır. Hani herhangi bir şeyi anlamayan kişiler yahut herhangi bir konudan uzak kalınan durumlar için sıklıkla kullandığımız.

    Bu 300 Fransız da, Müslümanların Kur’ân’a bakış açılarının ne olduğunu anlamamış olmalılar ki gereksiz bir bildiriye imza atıp boşu boşuna hem kendilerinin hem de sülalelerinin hal ve hatırını sordurdular.

    Boşu boşuna diyoruz çünkü muhtemelen bu 300 Fransız şöyle düşündü:

    Müslümanlara göre Kur’an’ın her ayeti bugün de geçerlidir. Müslümanlar Kur’an’da yer alan her ayeti zaman ve mekan farkı gözetmeden uygular, Kur’an’ın tek bir ayetini bile gözden çıkarmazlar. Her hükmünün kıyamete kadar geçerli olduğuna inanırlar.

    İşte talihsiz 300 Fransız da hatayı böyle düşünmekle yaptı. Bunlar, altı bin küsur ayetin Mushaf’ta halen yer alıyor olmasından hareketle, Müslümanların Kur’an’ın her ayetini dokunulmaz kabul ettiklerini, Kur’an’a güvenlerinin tartışılmaz olduğunu zannettiler. Müslüman ülkelerde mesela Türkiye’de dini eğitim veren kurumlarda Kur’an’ın her ayetinin tüm dünyada nasıl uygulamaya konulacağına kafa yorulduğunu zannettiler.

    Böyle zannettikleri için de bu 300 Fransız, Müslümanların Kur’an’a bakış açılarının ne olduğuna tam anlamıyla Fransız kaldılar.

    Binyılı aşkın bir geçmişe sahip olan ve milyonlarca cilt eserle geçmişi günümüze taşımış geleneksel din anlayışının Kur’an’a bakış açısına bakalım.

    Geleneğe göre Kur’an tek kaynak değildir. Sünnet de Kur’an gibi müstakil bir kaynaktır. Dolayısıyla Kur’an’dan bağımsız hatta bazen onun hükümlerini sınırlayıcı yahut tamamen ortadan kaldırıcı hükümler koyar. Kur’an tek başına yeterli, anlamlı ve uygulanabilir değildir. Sünnete mahkumdur. Geleneksel fıkıh ve tefsir külliyatına baktığınızda sünnetin hükümsüz bıraktığı iddia edilen yüzlerce ayetin olduğunu görürsünüz. Bu ayetler hâlihazırda Mushaf’ta yer almaya devam ediyor olsa bile.

    Sadece bu kadar mı? Geleneksel din anlayışında kitap ve sünnetin dışında da dinde hüküm kaynakları olduğu kabul edilir. Mesela icma denilen hayali uygulama, bin küsur yıldır İslam toplumlarında siyasetin dine müdahale aracı olarak kullanılmış ve icma marifetiyle zaman zaman Kur’an’ın hükümleri uygulamadan kaldırılmıştır.

    Geleneksel dini anlayışta kişisel ictihatlar da Kur’an’ın hükümlerini uygulamadan kaldırabilmiştir. İftira edilerek Halife Ömer’in Kur’an’ın hükümlerini askıya alan uygulamaları Ömer’in dehasına dem vurularak iştahla anlatılır da bunun esasında Kur’an’ın acziyeti anlamına geldiği kimseyi rahatsız etmez maalesef.

    İnanmayacaksınız biliyorum ama yine de söyleyeyim. Kendilerinin bin yılı aşkın geleneğin günümüzdeki yılmaz savunucuları olduğunu söyleyenler, ne Kur’an’ın ne de Müslümanların kaldırmayı başaramadığı köleliğin dolayısıyla köleliğe dair Kur’an’da var olduğu iddia edilen onlarca ayetin hükmünün 1945 Birleşmiş Milletler Evrensel Beyannamesi ve 1949 Cenevre sözleşmesi ile kaldırıldığını söylemekteler. Kutsal kitaplarındaki bazı ayetlerin prangalarından kendilerini kurtardığı için Birleşmiş Milletlere minnettar olan bir ümmetten söz ediyoruz.

    Hepsi bu değil. Altına imza attıkları bildiri sebebiyle 300 Fransız’a çok bozulan ümmetin Kur’an’a karşı başka bakış açıları da var.

    Allah’ın kitabına reva görülen küstah muamele yönüyle insanlık tarihi kadar eski olsa da modernitenin zorunlu bakış açısı olarak servis edilen tarihselci anlayışa göre Kur’an, ondört asır önce belli bir topluma indirilen, hatırası dışında günümüz insanına hemen hiçbir şey vaad etmeyen diyalogdur. Yani Kur’an kitap bile değildir. Bu düşünceye göre, tamamen indiği dönemin şartları ve ihtiyaçlarıyla şekillenen ve hasbelkader birilerinin kayda alıp bize ulaştırdıkları bu diyaloğu, herhangi bir konu bağlamında “Allah şöyle buyuruyor” diyerek muhabbete dahil etmek süzme ahmaklık olur. Bunlara göre eldeki Kur’an’ı çok ciddiye almamak, günümüz insanın talepleri çerçevesinde bir din ihdas etmek gerekir.

    Bir de “Kur’an bizim için yeterlidir, başka bir şeye ihtiyaç yoktur” sloganıyla ortaya çıkıp, motivasyonunu geleneğe ve tarihselcilere muhalefetten alan ama vardıkları sonuç itibariyle diğerlerinden hiçbir farkı kalmayan hatta bazen gelenekçileri ve tarihselcileri aratanlar vardır. Bunlar “gelenekçi değiliz” derler ama Son Nebi Muhammed aleyhisselamdan esirgedikleri konuşma hakkını olanca genişliğiyle kendilerine tanırlar. Tarihselcilikten Allah’a sığınırlar ama “Kur’an’da Allah’ın yazdığına değil demek istediğine bak” diyerek zaman zaman tarihselcilere rahmet okuturlar.

    Bu 300 Fransız yukarıdakilerin Kur’an’a bakış açılarına Fransız oldukları gibi, Halife Ömer’den öncesinin hayali ile yaşayıp Kur’an’ı sadece takıyye aracı olarak kullanan Şia’nın, iktidar ve dünyevi refah için Kur’an’ı her an satmaya hazır olan cemaat, tarikat ve tasavvufi yapılanmaların Kur’an’a bakış açılarına da Fransızlar muhtemelen.

    O halde şu sorulara cevap vermemiz gerekir:

    Müslüman olmadıkları bilinen 300 Fransız’ın talebi mi ahlaksız, Müslüman olduğunu söyleyip 300 Fransız’ın talebinden daha ötesini yüzyıllar öncesinde fiilen gerçekleştirmiş olanlar mı?

    Müslüman olmadıkları bilinen 300 Fransız’ın tavrı mı daha küstah yoksa Müslüman olduğunu söyleyip bu memleketin ilahiyat fakültelerinde istihdam edilen ve Kur’an’ı ciddiye almamak gerektiğini, Kur’an’ı bir kenara bırakıp Allah gibi oturup yeni bir Kur’an yazmak gerekir diyenler mi?

    Müslüman olmadıkları bilinen 300 Fransız mı daha tehlikeli, yoksa bu 300 Fransız’ın taleplerinin teorisini ve pratiğini akademik seviyede ülkenin her kademedeki eğitim kurumlarında dini eğitim adı altında verenler mi?

    Bu 300 Fransız, Müslümanların Kur’an’a bakış açılarını bilmeden bildiri yayınlamakla boşu boşuna kendilerini hedef tahtasına koymuş oldular. Herhangi bir Müslüman ülkeye, mesela Türkiye’deki herhangi bir ilahiyat fakültesine gelseydiler, bildiride dile getirdikleri taleplerinin akademik tez ve makalelerdeki detaylarını talim ederlerdi.

    Yine de bu bildirinin yayınlanmış olması güzel bir gelişmedir. Kur’an, hoşumuza gitmeyen bazı şeylerin hayırla neticelenebileceğini söylüyor. Keyfimizi kaçıran bu 300 Fransız çuvaldızı yedi ama iğneyi de kendimize batırmamıza vesile olurlarsa belki bakarsınız Birleşmiş Milletlere minnettar olan bu ümmet bir gün bu 300 Fransız’a da teşekkür eder.

  • Bir Ayetin Başına Gelenler! -5 / Dr. Fatih Orum

    Bir Ayetin Başına Gelenler! -5 / Dr. Fatih Orum

    Bu sayıdaki yazımızda Hûd suresinin 114. ayetine meal ve tefsirlerde verilen geleneksel anlama değinecek, ardından da konuyu Kur’ân bütünlüğü açısından ele alıp ayetin doğru anlamını tespit etmeye çalışacağız.

    Söz konusu ayetin metni ve mealini vererek konuya başlayalım:

    وَاَقِمِ الصَّلٰوةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفاً مِنَ الَّيْلِۜ اِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّـَٔاتِۜ ذٰلِكَ ذِكْرٰى لِلذَّاكِر۪ينَۚ

    “Gündüzün iki bölümünde ve gecenin gündüze yakın zamanlarında o namazı tam kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri giderir. Bu konuda bilgi sahibi olanlar için bu bir hatırlatmadır.”

    Ayete verdiğimiz yukarıdaki mealin açılımını Kur’ân bütünlüğünde yapacağız. Ancak öncesinde, söz konusu ayete meallerde, tefsir ve fıkıh eserlerinde verilen anlamları kısaca yansıtmaya çalışalım.

    Ayete Verilen Geleneksel Anlam

    Bir komisyon[1] tarafından hazırlanan, Türkiye Diyanet Vakfı tarafından basılan ve Türkiye’deki en yaygın meallerden biri olan “Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali” isimli çalışma Hûd suresinin 114. ayetine şu meali vermiştir:

    “Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri (günahları) giderir. Bu, öğüt almak isteyenlere bir hatırlatmadır.”

    Aynı çalışmada bu meale düşülen dipnot da şöyledir:  

    “Tefsircilere göre, gündüzün iki tarafındaki namazlar, sabah, öğle ve ikindi; gecenin yakın saatlerindekiler de akşam ve yatsı namazlarıdır…”

    Dipnotta tefsircilere nispet edilen görüşün, meali yapan kişi[2] tarafından da paylaşılıp paylaşılmadığını bilmiyoruz. Şayet paylaşılıyorsa, ayette geçen gündüzün iki bölümünde ifadesiyle üç namaz (sabah, öğle, ikindi); gecenin gündüze yakın zamanlarında ifadesiyle de iki namazın (akşam, yatsı) kastedildiği düşünülmektedir. Bu durumda şöyle bir tablo (şekil 1) ortaya çıkmaktadır:

    Şekil 1’e göre, gecenin gündüze yakın zamanlarında kılınması emredilen iki namaz vardır; Akşam ve yatsı. Bilindiği üzere, geleneğe, göre yatsı namazının son vakti sabah namazının vakti girinceye kadar devam etmektedir. Bu durumda gecenin gündüze yakın zamanları ile kastedilen, gecenin tamamı olmaktadır. Yine tabloya göre sabah namazı gündüzün iki tarafında kılınması emredilen namazlardan biri olarak görülmektedir. Çünkü yine geleneğe göre, gündüzün, güneşin doğuşuyla değil; sabah namazının vaktiyle başladığı kabul edilmektedir. Nitekim aynı kuruma ait olan ve mealde ismi olanlar tarafından hazırlanan “Kur’an Yolu” isimli çalışmada ayetle ilgili şu açıklamalara yer verilir:

    “Gündüz, “tan yerinin ağarmaya başladığı andan güneşin batmasına kadar geçen süre” demektir. Gece ise “güneşin battığı andan başlayıp tan yerinin ağarmasına kadar geçen süre”yi ifade eder. Gündüzün iki tarafından maksat, geceyle birleşen iki tarafı, yani başı ve sonu olup tan yerinin ağardığı ve güneşin battığı zamanlardır. Buna göre gündüzün iki tarafında kılınması emredilen namazlardan biri sabah namazıdır; diğeri ise güneş batmadan önceki kısım (taraf) olarak alındığında öğle ve ikindi, battıktan sonraki taraf olarak alındığında akşam ve yatsı olarak yorumlanmıştır. “Gündüze yakın saatler” diye tercüme ettiğimiz zülef kelimesi ise zülfenin çoğulu olup gecenin gündüze yakın olan ilk saatlerini ifade eder; bu saatlerde kılınması emredilen namaz da yatsı namazıdır. Âyette namazın şekli ve zamanı belirlenmediği için âyet, vakti detaylı olarak tanımlamadan işaret edilen zamanlarda namaz kılmanın önemini vurgulamaktadır (Şevkânî, II, 603). Bu âyetin bütün farz namazların vakitlerini belirlediği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Elmalılı, IV, 2831).”[3]

    Yukarıda söylenenleri anlamaya çalışalım. Gündüz, “tan yerinin ağarmaya başladığı andan güneşin batmasına”; gece de “güneşin battığı andan başlayıp tan yerinin ağarmasına kadar geçen süre” olarak tanımlanmaktadır. Bunu şekil 2’de şöyle gösterebiliriz:

    “Kur’an Yolu” isimli çalışmaya göre, ayette geçen gündüzün iki tarafından kastedilen, gündüzün geceyle birleşen iki tarafı, yani başı ve sonuymuş ve bunlar da tan yerinin ağardığı ve güneşin battığı zamanlarmış. Bu durumda gündüzün ilk tarafında kılınması emredilen namaz sabah namazıymış. Gündüzün diğer tarafında kılınması emredilen namazın hangisi olduğu hususunda ise iki ihtimal varmış; emredilen namazlar, şayet güneş batmadan önceki kısım dikkate alınırsa öğle ve ikindi; güneş battıktan sonraki kısım dikkate alınırsa akşam ve yatsı imiş. Şimdi söylenenleri şekil 3 ve 4’te görelim:

    Görüldüğü üzere ilk ihtimale göre (şekil 3) gündüzün iki tarafında kılınacak üç (sabah, öğle, ikindi); gecenin gündüze yakın zamanlarında kılınacak bir namaz (yatsı) vardır. İkinci ihtimale göre (şekil 4) ise gündüzün iki tarafında kılınacak üç (sabah, akşam, yatsı) namaz varken gecenin gündüze yakın zamanlarında kılınacak bir namaz kalmamaktadır.

    Gelenekte gündüzün, güneşin batışıyla sona erdiği hususunda ihtilaf olmamasına rağmen, dahası “taraf” kelimesi, Kur’ân’daki tüm kullanımlarında, izafet edildiği şeyin parçasını oluşturacak şekilde geçmesine rağmen ikinci ihtimalde akşam ve yatsı namazları gündüzün iki tarafında kılınacak namazlar arasında sayılmıştır. Oysa yukarıdaki ifadelerde yatsı namazının gecenin gündüze yakın zamanlarında kılınacak namaz olduğu da söylenmişti. Tüm bunlar, müfessirlerin, kendi yaptıkları gece-gündüz tanımlarına kendilerinin uymadıklarını göstermektedir.

    Tekrar dönecek olursak, yukarıdaki iddiaya göre gündüzün iki tarafı ile kastedilen, gündüzün başı ve sonuymuş. O halde Tâhâ suresinin 130. ayetinde geçen “وَاَطْرَافَ النَّهَارِ = gündüzün tarafları” ifadesiyle kastedilen nedir? Aynı çalışmanın bu iki ifadeye farklı anlamlar vermesi beklenir. Çünkü “وَاَطْرَافَ النَّهَارِ = gündüzün tarafları” ile “طَرَفَيِ النَّهَارِ = َgündüzün iki tarafı” ifadeleri farklı şeylerdir. Birinde gündüzün iki tarafından, diğerinde ikiden fazla, en az üç tarafından bahsedilmektedir. Çünkü Arapça’da “tesniye = ikil” ile “cem’ = çoğul“ farklı sayısal değerleri ifade etmek için kullanılır. Sözü edilen kuruma ait meal Tâhâ suresinin 130. ayetine şu anlamı vermiştir:

    “(Resûlüm!) Sen, onların söylediklerine sabret. Güneşin doğmasından önce de batmasından önce de Rabbini övgü ile tesbih et; gecenin bir kısım saatleri ile gündüzün etrafında (iki ucunda) da tesbih et ki, hoşnutluğa eresin.”

    Yukarıdaki meale düşülen dipnot şöyledir:

    “…Gündüzün etrafında, yani başında ve sonunda tesbih et ifadesi ile, önemine binaen, sabah ve akşam namazlarına ikinci defa dikkat çekilmiştir.”

    Görüldüğü üzere gündüzün taraflarında ifadesi “gündüzün iki ucu” olarak tercüme edilmiştir. Çünkü ayette geçen “وَاَطْرَافَ النَّهَارِ = gündüzün tarafları” ifadesinin, önemine binaen, aynı ayette geçen ” قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِهَاۚ = güneş doğmadan ve batmadan önce” ifadesinin tekrarı olduğu düşünülmüştür. “Kur’an Yolu” isimli çalışmada da ayette geçen “وَاَطْرَافَ النَّهَارِ = gündüzün tarafları” ifadesi “gündüzün iki ucunda” şeklinde tercüme edilmiştir.[4]

    Görülen o ki, ayetlerde geçen kelimelerin tekil, ikil ya da çoğul olmalarının meal ve tefsir hazırlayanlarca pek bir önemi yoktur. Bu durumda, pek çok ayette Kur’ân’ın Arapça olarak indirildiğine dair yapılan vurgular da önemsenmemiş olmaktadır.

    Tekrar Hûd suresinin 114. ayetine dönersek, “Kur’an Yolu” isimli çalışmada da ayette geçen “وَزُلَفاً مِنَ الَّيْلِۜ” ifadesi “gündüze yakın saatler” diye tefsir edilmekte ve kastedilenin “yatsı namazı” olduğu söylenmektedir. Yani ikil olan “طْرَافَ النَّ = َtarafeyn” kelimesi çoğul; çoğul olan “ زُلَفاً = zülef” kelimesi tekil olarak kabul edilmektedir.

    Yukarıdaki ifadelerin kaynağının tefsir eserlerinde yer alan geleneksel anlayış olduğunu göreceğiz. Ancak öncesinde, ele aldığımız ayetin Türkçe meallerde nasıl tercüme edildiğine dair birkaç örnek daha vermek istiyoruz.

    Türkiye Diyanet Başkanlığı Yayınlarından çıkan ve Halil Altuntaş ile Muzaffer Şahin’in hazırladıkları meal ayeti dilimize şöyle çevirmektedir:

    “(Ey Muhammed!) Gündüzün iki tarafında ve gecenin gündüze yakın vakitlerinde namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri giderir. Bu, öğüt alanlar için bir öğüttür.”

    Ayete düşülen dipnot ise şöyledir:

    “Bu âyet, namaz vakitlerini göstermektedir. Gündüzün iki tarafından maksat, güneşin tepe noktasına gelmesinden önceki ve sonraki dilimleri demektir. Buna göre sabah namazı gündüzün bir tarafında, öğle ve ikindi namazları da öbür tarafında olmaktadır. Gecenin gündüze yakın vakitleri ise akşam ve yatsı vakitleridir.”

    Süleyman Ateş ayete şu meali verir:

    “Gündüzün iki tarafında (sabah, akşam) ve geceye yakın sâ’atlerde namaz kıl; çünkü iyilikler, kötülükleri giderir. Bu, ibret alanlara bir öğüttür.”

    Süleyman Ateş âyetin tefsirinde, gündüzün iki tarafıyla kastedilenin, gündüzün gece ile birleşen iki ucu olduğunu, ancak güneşin tam doğduğu ve tam battığı ân olan bu iki uçta namaz kılınamayacağı için bu ânların biraz öncesi ve biraz sonrasındaki vakitlerin yani sabah ve akşam namazlarının kastedildiğini söyler. Süleyman Ateş, gündüzün, güneşin doğuşu ile batışı arasındaki zaman dilimi olduğu söylemesine rağmen[5], âyette geçen “طَرَفَيِ النَّهَارِ” ifadesi ile kastedilenin sabah ve akşam namazları olduğunu söylemektedir. Ateş, âyette geçen ve “gecenin gündüze yakın zamanlarında” diye çevirdiğimiz “زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ”  ifadesindeki “zülef = زُلَف” kelimesinin, burada olduğu gibi çoğul kabul edilmesi durumunda yatsı ve teheccüd; “zülf = زُلْف” şeklinde tekil kabul edilmesi halinde ise sadece yatsı namazı olarak anlaşılacağını söyler. Ateş’in söylediklerini şöyle gösterebiliriz:

    Şekil 5’te görüldüğü üzere, akşam namazı gündüzün iki tarafından birinde kılınacak namaz olarak gösterilmiştir. Güneş battıktan sonraki bir zaman diliminde kılınan akşam namazı, gündüzün bir tarafı olarak düşünülebilmiştir. Sabah namazının da esasında gece namazı olduğu düşünüldüğünde tablodaki vahamet daha iyi anlaşılacaktır. Çünkü bu durumda, ayette geçen gündüzün iki tarafındaki ifadeye tekabül eden herhangi bir namaz bulunamamış olmaktadır. Ateş’e göre, Mekke’de ve belki de miraçtan önce inen bu ayet iki veya üç namazı yani sabah, akşam ve yatsıyı emretmektedir. Ateş’in konuyla ilgili devam eden ifadeleri çelişkiler içermekte ve ne dediği tam olarak anlaşılamamaktadır.[6] Ateş’in, söz konusu ayetin İsra olayından öncesine, yani beş vakit namazın farz kılınmasından önceki duruma işaret ettiğine dair ihtimalden İbn Kesîr de tefsirinde bahseder.[7]

    Bayraktar Bayraklı da, âyette geçen “طَرَفَيِ النَّهَارِ” ifadesini “gündüzün iki tarafı” olarak dilimize çevirmekte ve bununla sabah ve akşam namazlarının kastedildiğini söylemektedir. Bayraklı, “geceye yakın saatler” anlamı verdiği âyetin kısmıyla da kastedilenin yatsı namazı olduğu görüşündedir.[8] Tablo 3 için söylenenler Bayraklı için de geçerlidir.

    En ilginç meale ise Hasan Elik ve Muhammed Coşkun’un beraberce hazırladıkları “Tevhit Mesajı/ Özlü Kur’an Tefsiri” isimli çalışmada rastladık. Bu çalışmada mealin başına şayet ayet numaraları konmamış olsaydı, verilen mealin Hûd suresinin 114. ayetine ait olduğunu anlamamıza imkân ve ihtimal yoktu. Çalışmada 114 ve 115. ayetlere şöyle meal verilmiştir:

    “Ey Muhammed! Müşriklerin eziyetlerine karşı dayanıklı ol! Unutma ki Allah senin ve sana inananların sabır ve sebatını karşılıksız bırakmayacaktır. Daima tevhit üzere kulluk et! Namaz ve sabır ile Allah’dan yardım niyaz et! Çünkü sadece Allah’a ibadet etmek gibi iyilikler müminleri dirençli kılar, kötülükleri telâfi eder. Bu söylenenler ders alınmasını bilenler için çok mühim öğütlerdir.”[9]

    Yukarıdaki mealin gerçekten Hûd suresinin 114. ayetine ait olup olmadığından emin olmak için aynı çalışmada İsrâ suresinin 78. ayetine verilen meale bakma ihtiyacı hissettik. Ayete verilen şu meal şüphelerimizi giderdi:

    “Ey Muhammed! Müşriklerin giderek artan bu baskıları karşısında daha sabırlı ve dayanıklı olmak için daima tevhit üzere kullukta ve ibadette sebat et! Böylece sabah vakitlerinde yapacağın ibadet, gönlünü ferahlatacak, sana dinginlik verecek…”[10]

    Görüldüğü üzere ayetin metninden bağımsız olarak ve tamamen bir kurgu üzerinden yorum yapılmıştır. Böylesi bir yol takip edildiğinde Kur’ân’a söyletilemeyecek hiçbir şeyin olamayacağı ortadadır.

    Âyetin Tefsir Eserlerinde Ele Alınışı

    Taberî, âyette geçen “gündüzün iki bölümünde” şeklinde meal verdiğimiz kısmı “yani sabah (الغداة = el-ğadât) ve öğleden sonraki vakitlerde (العشيَّ = el-‘aşiyy)” şeklinde tefsir edip, “sabah vakti (الغداة)” ile kastedilenin “sabah namazı” olduğu hususunda icmâ bulunmakla birlikte “öğleden sonraki vakitler (العشيَّ)” ile kastedilenin ne olduğu hususunda ihtilaf olduğunu, bazılarının bununla “öğle ve ikindi namazları”, bazıları “akşam namazı”nın bazıları da sadece “ikindi namazı”nın kastedildiğini söylediklerini nakleder. Ancak Taberî âyetteki bu ifade ile kastedilenin “öğle ve ikindi namazları” olduğunu söyleyenlerden de bahseder. Yine onun bildirdiğine göre, bu kişiler, âyetin “gecenin gündüze yakın zamanlarında” mealindeki kısmı ile de “akşam, yatsı ve sabah namazları”nın kastedildiği görüşündedirler. Taberî tüm rivayetleri naklettikten sonra kendi tercihini aktarır. Ona göre, âyette geçen “gündüzün iki bölümü”nden kastedilen, “sabah ve akşam namazları”dır. O bunu şöyle temellendirir:

    “Gündüzün iki bölümünden ilkinin sabah namazı olduğu hususunda icmâ bulunmaktadır. Sabah namazı güneşin doğuşundan önce kılınır. İki bölümden birinin sabah namazı olduğu hususunda görüş birliği olduğuna göre diğer bölümün akşam namazı olması gerekir. Çünkü akşam namazı güneş battıktan sonra kılınır. Zira iki bölümden biri ile kastedilen, güneş batmadan önceki vakitte kılınan namaz olsaydı, diğer bölüm ile kastedilen, güneş doğduktan sonraki vakitte kılınan namaz olurdu. Oysa bunu söyleyen birini duymadık. Âyette geçen “gündüzün iki bölümünde” kısmıyla kastedilen öğle ve ikindi namazları olduğunu söyleyen birinin bu görüşünün yanlış olduğu ise ortadadır. Çünkü öğle ve ikindi namazlarının gündüzün iki ayrı bölümüne ait namaz olduğunu söylemek yerine bu iki namazın her ikisini gündüzün bir bölümüne ait namaz olarak görmek daha makul olurdu. Öğle namazı gündüzün yarısı geçtikten sonra kılınır ki bu vakit gündüzün ikinci yarısıdır. Dolayısıyla öyle namazının, gündüzün ilk bölümü olduğunu söylemek kabul edilemez. Aksine öğle namazı gündüzün diğer bölümünde yer alır.”[11]

    Taberî’nin ifadelerinden oluşan tablo (şekil 6) şöyledir:

    Taberî’nin, “gündüzün iki tarafından biri, güneş doğmadan önceki vakit ise diğeri mutlaka güneş battıktan sonraki vakit olmalıdır” şeklindeki denklemi bize göstermektedir ki o, gündüzün iki tarafını belirlemede ölçüt olarak güneşin ufkun altında ya da üstünde olmasını dikkate almaktadır. Nitekim iddia ettiği icmâ, gündüzün ilk tarafının güneş doğmadan önceki zaman dilimi yani sabah namazı hususunda gerçekleştiği için denklem gereği gündüzün diğer tarafı da yine güneşin ufkun altında olduğu zaman dilimi yani akşam namazı olmaktadır. Şayet iddia ettiği icmâ, gündüzün ilk tarafının güneş doğduktan sonraki zaman dilimi olduğu hususunda gerçekleşmiş olsaydı, bu defa güneşin ufkun üstünde olmasını ölçüt olarak kullanacak ve gündüzün diğer tarafı da güneşin batamadan önceki zaman dilimi olacaktı. Onun bu denklemi pek çok açıdan hatalıdır.

    Her şeyden önce herhangi bir kuralın temeli icmâya dayanamaz. İcmâ herhangi bir şeyin doğruluğunun ölçütü değil, belki, zaten doğruluğu kesin olan bir bilginin ifade tarzı olabilir. Hele icmâ ile kastedilen, Taberî’nin yaptığı gibi farklı düşünenleri dışlayarak oluşan zoraki birliktelik ise böylesi bir icmâ, bir denklemin temelini asla oluşturamaz. Ayetler icmâdan hareketle anlamlandırılamaz; belki ayetlerin ortaya koyduğu gerçekler icmâ adıyla ifade edilebilir.

    “Nehâr” kelimesine izafe edilen “taraf” kelimesinin güneş battıktan sonraki zaman dilimi, yani akşama namazı olarak görülmesi isabetli değildir. Aynı şekilde sabah namazı da gündüz değil gece namazıdır.

    Taberî, gündüzü güneşin doğuşuyla değil, fecir ile başlatmaktadır. Bu durumda gündüzün iki tarafından ilki gündüzün; ikinci kısmı gecenin içinde olmaktadır. Bu, ayette geçen gündüzün iki tarafında ifadesiyle örtüşmemektedir.

    Taberî, yukarıdaki kişileri eleştirirken, gündüzün; “güneşin doğuşundan öğleye kadar” ve “öğleden itibaren güneşin batışına kadar” olmak üzere iki bölüme ayrılmasının daha makul olacağını söylemekteydi.[12] Bu durum bizi, Taberî’nin, Tâ Hâ sûresinin 130. âyetinde geçen “أَطْرَافَ النَّهَارِ = gündüzün tarafları” ifadesini nasıl anladığı hususunda meraka sevketti. Çıkan sonuç ilginçti. Taberî Tâ Hâ sûresinin 130. âyetinde geçen “أَطْرَافَ النَّهَارِ = gündüzün tarafları” ifadesi ile kastedilenin öğle ve akşam namazları olduğunu söylemektedir. “أَطْرَافَ = etraf = taraflar” kelimesinin âyette çoğul geçmesine rağmen ikil kastedilmesinin mümkün olduğunu belirten Taberî, Tahrîm sûresinin 4. âyetinde geçen “قُلُوبُكُمَا = kulûbükümâ = o ikisinin kalpleri” kelimesinin çoğul olmasına rağmen ikil anlamın kastedildiğini hatırlatarak görüşünü temellendirmeye çalışır.[13]

    Görüldüğü üzere Taberî şöyle bir iddiada bulunmaktadır: Tâ Hâ sûresinin 130. âyetinde geçen “أَطْرَافَ النَّهَارِ” şeklindeki ifadedeki “أَطْرَافَ = etraf” kelimesi çoğul formda olsa da burada iki namaz kastedilmektedir. Nitekim Tahrîm sûresinin 4. âyetinde geçen “قُلُوبُكُمَا” ifadesinde, iki kişinin kalbi kastedilmesine rağmen, “قلب = kalp” kelimesi, ikil değil çoğul formda yani “قلوب = kulûb = kalpler”  olarak kullanılmıştır. Taberî’nin bu iddiası kabul edilemez. Çünkü Arapça dil kuralına göre, tesniye (ikil) formundaki kelime bir diğer tesniye formundaki kelimenin tamlayanı (muzaf) olduğunda, tamlayan (muzaf) tamlananın (muzafun ileyh) bir parçası ise, tamlayan çoğul formunda kullanılır.[14] Çünkü böyle bir kullanım anlam karışıklığı doğurmaz. Taberî’nin delil getirdiği “قُلُوبُكُمَا” ifadesi bunun bir örneğidir. Bu örnekte, tamlayan durumundaki “قلب = kalp” kelimesinin çoğulu olan “قلوب = kulûb = kalpler” kelimesi, tamlanan durumundaki “كما = kümâ = siz ikinizin” zamirinden kastedilen iki kişiye izafe edildiği için için burada bir kafa karışıklığı olmaz. Yani “ikinizin iki kalbi = قَلْبَانِكُمَا = kalbânikümâ” değil “ikinizin kalpleri = قُلُوبُكُمَا = kulûbükümâ” şeklinde ifade edilir. Bahse konu olan “أَطْرَافَ النَّهَارِ” ifadesinde ise durum farklıdır. “أَطْرَافَ = etraf” kelimesi, gündüzün parçaları olduğu gibi başka şeylerin de parçaları anlamına gelebilir. O halde kastedilen anlam ne ise kelime o anlama göre düzenlenmek zorundadır. Ya da kelimenin kalıbı nasıl düzenlenmiş ise mana ona göre verilmelidir.

    Taberî, yukarıdaki âyetin “gecenin gündüze yakın zamanlarında” diye tercüme ettiğimiz “زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ” ifadesini “gecenin saatleri” diye tefsir etmekte ve kastedilenin “yatsı namazı” olduğunu söylemektedir. Bu görüşünü çeşitli rivayetleri naklederek destekleyen Taberî, bununla birlikte âyetin bu kısmıyla kastedilenin “akşam ve yatsı namazları” olduğuna dair nakillere de yer vermektedir.[15]

    Bir diğer müfessir İbn Kesîr, “gündüzün iki bölümünde” şeklinde meal verdiğimiz kısım ile a. sabah ve akşam, b. sabah ve ikindi, c. sabah, öğle ve ikindi; “gecenin gündüze yakın zamanlarında” şeklinde meal verdiğimiz kısım ile de a. yatsı, b. akşam ve yatsı namazlarının kastedildiğine dair rivayetleri aktarır.[16] Benzer rivayetler başka tefsirlerde de geçer. Mesela Beydâvî de “gündüzün iki bölümünde” şeklinde meal verdiğimiz kısmın sabah ve öğle sonrası anlamına geldiğini, bundan kastedilenin de a. sabah ve ikindi veya b. sabah, öğle ve ikindi namazları olduğunu; “gecenin gündüze yakın zamanlarında” mealindeki kısmı ile de akşam ve yatsı namazları olduğunu söyler.[17] Zemahşerî’ye göre de âyetin ilk kısmıyla sabah, öğle ve ikindi; ikinci kısmıyla da akşam ve yatsı namazları kastedilmektedir.[18] Mâtürîdî, âyette üç namazın zikredildiğini, âyetteki “gündüzün iki tarafı” ifadesiyle sabah ve ikindi; “gecenin gündüze yakın zamanlarında” ifadesiyle de akşam namazının kastedildiğini söyler. Mâtürîdî, âyette geçen “zülef = زُلَف” kelimesinin çoğul bir kelime olması üzerinde değil de, kelimenin “yakınlık” anlamına geldiği üzerinde durmaktadır.[19] Cessâs da âyetin ilk kısmıyla sabah, öğle ve ikindi; ikinci kısmıyla da akşam ve yatsı namazlarının kastedildiğini söyler.[20]

    Âyet fakihler tarafından da ele alınmıştır. Mesela Serahsî, meşhur eseri el-Mebsût’un “namazın vakitleri” başlığı altında bu âyetin ilk kısmıyla sabah; ikinci kısmıyla da akşam ve yatsı namazlarının kastedildiğine dair rivayetlere yer verir.[21] Kâsânî’ye göre bu âyet, beş vakit namazı göstermektedir. Bu âyete göre sabah namazı gündüzün bir tarafını, öğle ve ikindi namazı gündüzün diğer tarafını ifade eder. Çünkü gündüz, sabah (غداة) ve öğleden sonra (عشي) olarak ikiye ayrılır. Sabah (غداة), gündüzün ilk ânından zevale kadar devam eder. Sonra öğleden sonraki kısım (عشي) başlar. Âyetin ikinci bölümüne da akşam ve yatsı namazı girer.[22] Durum Şafii mezhebinde de farklı değildir. Mesela Mâverdî, âyetin ilk kısmıyla sabah, öğle ve ikindi; ikinci kısmıyla da akşam ve yatsı namazlarının kastedildiğini söyler.[23]

    Görüldüğü üzere Hûd sûresinin 114. âyetinde geçen ve ikil formda olan “طَرَفَيِن = tarafeyn” kelimesine çoğul; çoğul formda olan “زُلَف = zülef” kelimesine de tekil muamelesi yapılmıştır. Şimdi âyeti Kur’ân bütünlüğü içinde ele alabiliriz.

    Kur’ân Bütünlüğünde Âyetin Doğru Anlamı

    Ele aldığımız âyette, “gündüzün iki bölümünde = طَرَفَيِ النَّهَارِ” ve “gecenin gündüze yakın zamanlarında = زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ” namaz kılınması emredilmektedir. “Gündüzün iki bölümü” diye anlam verdiğimiz ifade âyette “طَرَفَيِ النَّهَارِ = tarafeyin-nehâr” şeklinde geçmektedir. “طَرَفَيِن = tarafeyn” kelimesi Arapça’da “iki taraf/bölüm/uç” anlamına gelir. Kelimenin tekil hali “طَرَف = taraf”tır. Taraf kelimesi Kur’ân’da “kafirlik edenler”[24], “arz = yeryüzü”[25] ve “nehâr = gündüz”[26] kelimelerine izafe edilir ve izafe edildiği şeylerin “parçası/bölümü” anlamını verir. Bu durumda yukarıdaki âyette “gündüz” anlamına gelen “nehâr” kelimesine izafe edilen “tarafeyn” kelimesi “gündüzün iki bölümü” anlamına gelir. Gündüzün taraflarında kılınması emredilen iki namaz, öğle ve ikindi namazları olmalıdır. Çünkü İsrâ sûresinin 78. âyetinde, gündüz kılınması gereken ilk farz namazın vakti, güneşin batıya meyletmesi ile başlar ve bunun da öğle namazı olduğu aklen ve naklen sabittir.

    Âyette “gecenin gündüze yakın zamanları” anlamına gelen ve “زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ = zülefen mine’l-leyl” şeklinde geçen ifadedeki “زُلَف = zülef” kelimesi “yakınlık” anlamına gelen “زُلْفَة = zülfe” kelimesinin çoğuludur. Yani “zülef”, “zülüfler” demektir. Kelime Kur’ân’da pek çok âyette geçer. Mesela Tekvîr sûresinin 13 (وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ = Cennet yaklaştırılınca), Şu’ârâ sûresinin 90 ile Kâf sûresinin 31 (وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ = Cennet müttekîlere yaklaştırılır) ve yine Şu’arâ sûresinin 64. âyetlerinde  (وَأَزْلَفْنَا ثَمَّ الْآخَرِينَ = Öbürlerini o yerde onlara yaklaştırdık) kelimenin fiil hali “yaklaşmak” anlamında kullanılmıştır. “Zülfe” kelimesi de “yakınlık” anlamında Mülk sûresinin 27. âyetinde kullanılır (فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا = O tehdidi yakından görünce kafirlerin yüzleri fenalaşır). Yine “zülfâ = زُلْفَى” kelimesi de Sebe sûresinin 37 (وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُم بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَى = Sizi bizim katımıza yaklaştıracak şey ne mallarınız ne de çocuklarınızdır), Sâd sûresinin 25 ve 40 (وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ = Bize daha yakın olma ve mutlu son onun hakkıdır) ile Zümer sûresinin 3. âyetlerinde (وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى = Allah’tan önce evliyaya tutunanlar derler ki, ‘Bizim bunlara kulluk etmemiz, sırf bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diyedir.’) “yakın olmak” anlamında geçer. Aynı kökten türeyen “Müzdelife” kelimesinin de insanları Allah’a yaklaş-tırması yahut Arafat’tan hareketle buraya yaklaşıldığı veya insanların buraya gelmekle Mina’ya yaklaşmaları veya gecenin ilk zaman diliminde Arafat’tan buraya gelinmesiyle irtibatlı olduğu söylenir.[27]

    Âyette geçen “zülef” kelimesinin çoğul olduğunu söylemiştik. Bu durumda gecenin gündüze yakın en az üç kısmında kılınması gereken namaz olmalıdır. Arapça’da çoğulun en azı üçtür. Bir şeyin yakın-lığından, o şeyin ancak bir başka şeyle olan mesafesi tasavvur edildiğinde bahsedilebilir. Gecenin yakınlığı, gecenin gündüze yakınlığı söz konusu olduğunda bir anlam taşır. O halde gecenin yakın kısımları, gecenin gündüzden emareler taşıyan zaman dilimleri için söz konusu olur. Gecenin gündüze yakın kısımlarında kılınacak namazlar akşam, yatsı ve sabah namazları olur. Akşam namazının vakti, güneşin batışıyla başladığı için akşam namazı gecenin bir zülfü yani gecenin gündüze yakın bir ânı olur. Akşam namazının bitişinde, batı ufkunda batan güneşten hâlâ emareler kaldığı ve batı ufkunda aydınlık bir süre daha devam ettiği için yatsı namazının vakti de gecenin bir zülfü yani gecenin gündüze yakın bölümlerinden biri olur. Çünkü yatsı namazının vakti sabah namazının vaktine kadar değil, batı ufkunda, batan güneşten herhangi bir emarenin kalmadığı yani gecenin karanlığının bastırdığı âna kadar devam eder.[28]

    İsrâ sûresinin 78. âyetinde şöyle buyrulur:

    أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا

    “O namazı, güneşin batıya kaymasından gecenin kararmasına kadar, bir de fecrin yoğunlaşması sırasında kıl. Fecirdeki yoğunluk gözle görülebilir.” 

    Âyette namazın, “güneşin batıya kaymasından (لِدُلُوكِ الشَّمْسِ)”, “gecenin karanlığına kadar geçen sürede (إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ)” ve bir de “fecir ışığının toplanma anında (وَقُرْآَنَ الْفَجْر)” kılınması emredilmektedir. Yine âyette, Hûd sûresinin 114. âyetinde geçen, gündüz kılınması gereken iki namazdan ilkinin yani öğle namazının başlangıç vakti belirtilmektedir. Ayrıca bu âyette, Hûd sûresinin 114. âyetinde geçen gecenin gündüze yakın zamanlarından birinin –ki bu, yatsı namazıdır- son vakti belirtilmiştir. Gecenin gündüze yakın vakitlerinden diğeri olan sabah namazının vakti de bu âyette belirtilmiştir. Demek ki, Hûd sûresinin 114. âyetinde geçen gündüzün iki tarafı, öğle namazıyla başlamaktadır. Gecenin gündüze yakın zamanları da güneşin batmasından sonraki ve doğmasından önceki zamanlardır. Gecenin bu iki ucundaki zamanlar, gecenin gündüze yakın zaman dilimleridir.

    Cibrîl’in Kâbe’nin yanında iki gün üst üste Rasûlullah’a namaz kıldırdığına dair meşhur şu rivayet de yukarıda anlatılanlarla örtüşmektedir:

    “Cibrîl Kâbe’nin yanında bana iki kere imamlık yaptı. Birincisinde öğle namazını, gölgeler bir ayakkabı bağı kadar iken kıldırdı. Sonra her şeyin kendi gölgesi kadar olduğu zaman ikindiyi kıldırdı. Güneşin battığı ve oruçlunun iftar ettiği saatte akşam namazını kıldırdı. Şafağın kaybolduğu saatte de yatsıyı kıldırdı. Sabah namazını da tan yerinin ağardığı, oruç tutana yemenin içmenin yasak olduğu saatte kıldırdı. Cibrîl ikinci kez imamlık yaptığında öğle namazını, dünkü ikindi vaktinde; her şeyin gölgesinin kendi boyu kadar olduğu vakitte kıldırdı. İkindiyi, her şeyin gölgesi kendinin iki katı olduğu vakitte kıldırdı. Sonra akşam namazını ilk günkü vaktinde kıldırdı. Sonra yatsı namazını gecenin üçte biri geçerken kıldırdı. Sabah namazını da ortalık aydınlandığı sırada kıldırdı. Sonra Cibrîl bana döndü ve dedi ki, ‘Ey Muhammed, bu senden önceki nebîlerin ibadet vaktidir. İbadet vakti bu iki vaktin arasıdır.’”[29]

    Bu durumda ortaya çıkan tablo şöyle olmalıdır:

    Âyete Doğru Anlam Verenler

    Bazı meallerde âyete doğru anlamın verildiğini de görmekteyiz. Mesela Hayrat Neşriyat’a ait meal şöyledir:

    “Gündüzün iki tarafında (öğle ve ikindi vakitlerinde) ve gecenin (gündüze) yakın saatlerinde (akşam, yatsı ve sabah vakitlerinde) ise namazı hakkıyla edâ et! Muhakkak ki iyilikler, (büyük günahlardan kaçınmak şartıyla) kötülükleri giderir. Bu, ibret alanlara bir nasîhattir.”

    Cemal Külünkoğlu’na ait meal de böyledir:

     “Gündüzün iki tarafında (öğle ve ikindide) ve gecenin (gündüze) yakın vakitlerinde (akşam, yatsı ve sabah da) dosdoğru namaz kıl. Muhakkak ki iyilikler (elde edilen dereceler) kötülükleri (küçük günahları) ortadan kaldırır. İşte bu, anlayışı ve kavrayışı olanlar için bir öğüttür.”

    Ali Fikri Yavuz, âyetin ifadelerine açtığı parantezlerde isabet etmiş ancak ayette geçen “زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ” ifadesini “geceye yakın üç vakitte” diye hatalı çeviri yapmıştır. Ona ait meal şöyledir:

    “Gündüzün iki tarafında (öğle ve ikindi vakitlerinde) ve geceye yakın üç vakitte (akşam, yatsı ve sabah vakitlerinde) gereği üzere namaz kıl. Doğrusu bu hasenat (beş vakit namazın sevabı, küçük) günahları mahveder, Bu, ibretle düşünenlere bir nasihattır.”

    Âyete düştüğü açıklamalara bakıldığında Mustafa İslamoğlu’nun da âyetin meal ve tefsirinde isabet ettiği söylenebilir. Ancak söz konusu âyetten kastedilen namazların hangileri olduğuna dair tespitin ancak Rasûlullah’ın uygulamalarıyla mümkün olduğuna dair yorumlarına katılmamız mümkün değildir.

    Ömer Nasuhi Bilmen, bu âyetin beş vakit farz namazın açık bir delilini teşkil ettiğini ve âyetin ilk kısmıyla kastedilenin öğle ve ikindi namazları olduğunu söyler. Âyette geçen “zülef” kelimesinin “zülfe”nin çoğulu olduğunu belirten Ömer Nasuhi Bilmen, Arapçada çoğulun (cem’) en azının üç olduğunu hatırlatır ve âyetin ikinci kısmıyla sabah, akşam ve yatsı namazlarının kastedildiğini söyler.[30] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da Ömer Nasuhi Bilmen gibi düşünür.[31]

    Sonuç

    Görüldüğü üzere, Hûd sûresinin 114. âyetinde geçen ve ikil anlam taşıyan “طَرَفَيِ النَّهَارِ” ifadesine çoğul; çoğul anlam taşıyan “زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ” ifadesine de tekil veya ikil anlamlar yüklenebilmiştir. Ayrıca sabah namazının gündüz namazı olduğu düşünülmüş, hatta akşam ve yatsı namazlarını, âyette geçen “gündüzün iki tarafında” ifadesinin kapsamına sokanlar bile olmuştur. Âyetin metnine bu tür anlamların giydirmesinin temelinde, muhtemelen, âyetlere Kur’ân bütünlüğü içinde değil de bir takım algı ve kurgulardan hareketle yaklaşılmış olması yatmaktadır.

    Sabah namazının, âyetin ilk kısmındaki “gündüzün iki bölümünde = طَرَفَيِ النَّهَارِ”  ifadesi içerisinde değerlendirilmesi, geleneksel “gündüz” tanımının bir sonucu olabilir. Gündüzün, güneşin doğuşuyla değil de fecrin doğuşuyla başladığı düşünülmüş, böylece sabah namazı gündüz namazlarından sayılmıştır. Gündüzün fecrin doğuşuyla başladığına dair düşüncenin temelinde, orucun gündüz vakti yerine getirilen bir ibadet olduğu, bu ibadete de fecrin doğuşuyla başlanıldığı düşüncesi olabilir.[32] Nitekim Arapça’da “gündüz” anlamına gelen “nehâr” kelimesinin, “güneşin doğuşundan batışına kadar geçen süre” olduğunu hatırlatanlara fakihler “şer’î nehar” kavramını kullanır ve oruç ibadetinin zamanını buna delil gösterirler.[33] Tahmin edileceği üzere, delil gösterdikleri âyet Bakara sûresinin 187. âyetidir. Âyette orucun fecrin başlangıcından geceye kadar tutulmasının emredildiğine (وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ) dikkat çekerler ve buradan hareketle gündüz vaktinin, fecrin doğuşundan güneşin batışına kadar olan zaman olduğunu söylerler. Bununla birlikte orucun tarifinde “nehar” kelimesini değil de “sabah” kelimesini tercih edenler de vardır. Mesela Zeyla’î, oruç ibadetini “هو تَرْكُ الْأَكْلِ وَالشُّرْبِ وَالْجِمَاعِ من الصُّبْحِ إلَى الْغُرُوبِ بِنِيَّةٍ من أَهْلِهِ الصوم = oruç, niyetli olarak, sabah vaktinden güneş batana kadar yeme-içme ve cinsel ilişkiyi terk etmektir.” şeklinde tanımladıktan sonra tanımda geçen “من الصُّبْحِ = mine’s-subh = sabah vaktinden itibaren” ifadesinin özellikle kullanıldığını, mesela “نهارا = nehâran = gündüz vakti” denilmediğini, çünkü “nehar”ın güneşin doğuşundan batışına kadar geçen zaman dilimi olduğunu söyler ve Kudûrî’yi, oruç tanımında “nehar” kelimesini kullanması sebebiyle (الصوم هو الإمساك عن الأكل والشرب والجماع نهارا مع النية = oruç, niyetli olarak, gündüzleyin yeme-içme ve cinsel ilişkiden uzak kişinin kendisini tutmasıdır) eleştirir.[34]

    Ancak, gündüzün, güneşin doğuşuyla başladığını söyleyenler de vardır. Mesela, gündüz namazlarında kıraatin sesli yapılmadığı kuralını hatırlatıp sabah namazının gece namazı olması gerektiğini, bu durumda gündüzün güneşin doğuşuyla başladığını söyleyenler bulunmaktadır.[35] Görünen o ki, gündüz namazlarının kıraatinin sessiz olduğuna dair Rasûlullah’a nispet edilen sözün,[36] gündüzün fecrin doğuşuyla başladığına dair düşünceyle çelişmemesi sebebiyle “sabah” ve “nehar” diye iki ayrı kavram oluşturulmuş, sabah, “fecrin doğuşundan güneşin batışına kadar”; gündüz de “güneşin doğuşundan batışına kadarki zaman dilimi” şeklinde tanımlanmıştır.

    Görüldüğü üzere gündüzün tanımında bir kafa karışıklığı vardır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu kafa karışıklığı Hûd sûresinin 114. âyetinin anlaşılmasında etkili olmuş gözükmektedir.

    Öte yandan yatsı namazının son vaktinin sabah namazına kadar devam ettiğine dair düşüncenin de söz konusu âyetin yanlış anlaşılmasına sebep olduğu söylenebilir. Zülfe kelimesi yakınlık anlamına gelir. Âyette geçen “زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ” ifadesini, yani “gecenin zülfelerini” gecenin gündüze yakın vakitleri olarak düşünebilmek için yatsının son vaktinin sabah namazına kadar devam etmediğini kabul etmek gerekir.

    Namazın Mekke’de bilinmediğine dair algının da yukarıdaki âyetin anlaşılmasında engel oluşturduğu düşünülebilir. Beş vakit namazın miraçta farz kılındığına dair düşünce, bu ve benzeri âyetlerin beş vakit namazla irtibatlı olarak ele alınmamasının sebeplerinden biri gibidir. 

    Taberî’nin bir görüş olarak naklettiği ve ayette geçen “gündüzün iki bölümünde = طَرَفَيِ النَّهَارِ” ifadesi ile kastedilenin öğle ve ikindi; “gecenin gündüze yakın zamanlarında = زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ” ifadesi ile kastedilenin de akşam, yatsı ve sabah namazları olduğuna dair görüş, âyeti doğru bir şekilde ele alanların bulunduğunu göstermesi açısından önemli iken, Taberî’nin bu görüş sahiplerine cevap verme saikiyle dile getirdiği iddialar da bir o kadar önemsizdir. Sabah namazını gece namazı olarak görenlerden bahsetmesine, hatta onlara cevap vermeye çalışmasına rağmen sabah namazının gündüzün tarafların bir taraf olduğu hususunda icmâ olduğunu söyleyebilmesi, geleneksel icmâ anlayışını yansıtması açısından dikkat çekicidir.

    Neticede, Kur’ân bütünlüğü açısından değil de algı ve kurgular üzerinden hareket edilmiş ve bir âyetin daha başına gelmeyen kalmamış.

    Notlar

    1. Her ne kadar komisyon desek de, önsözündeki açıklamalara bakıldığında çalışmanın, tercüme yapmak ve açıklayıcı notlar koymak üzere altı kişi arasında paylaştırılmış bölümlerin bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir meal olduğu anlaşılmaktadır.
    2. Çalışmanın önsözündeki açıklamalara bakılırsa söz konusu ayetin meali ve meale düşülen dipnot Sadrettin Gümüş’e ait olmalıdır.
    3. Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara, 2003, III, 196.
    4. Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, III, 560.
    5. http://www.suleyman-ates.com/index.php?option=com_ content&view=article&id=1012%3Aftar-vakt-le-lgl-br-soru&catid=63%3Anisan-2014&Itemid=97
    6. Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IV, 342 vd.
    7. el-İmam Hafız İbn Kesîr (ö. 774/1373), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm li’l-Hafız İbn Kesîr, Kahire 2005, IV, 364.
    8. Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 338 vd.
    9. Hasan Elik, Muhammed Coşkun, Tevhit Mesajı, İstanbul, 2013, s. 519.
    10. Hasan Elik, Muhammed Coşkun, Tevhit Mesajı, s. 621.
    11. Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Câmi’u’l-Beyân, Beyrut, 1992, VII, 124 vd.
    12. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VII, 126.
    13. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII, 477. Benzer bir mesele olarak, Nisâ sûresinin 11. âyetinde geçen “ٌ ة َ إخو = ْ kardeşler” kelimesinin çoğul olmasına rağmen ikil anlama da geldiğine dair klasik kaynaklardaki tartışmalar için bkz. Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân, II, 378; Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, IV, 107-108; Serahsî, el-Mebsût, XXIX, 144.
    14. Şeyh Ebu’l-Hayyan Siracuddin en-Nahvî, Hidâyetü’n-nahv, Karaçi, Pakistan, s. 58.
    15. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VII, 124 vd.
    16. el-İmam Hafız İbn Kesîr (ö. 774/1373), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm li’l-Hafız İbn Kesîr, Kahire, 2005,
    17. el-Kadi Nasıruddin Ebi Said Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî el-Beydâvî (ö. 685/1286), Envâru’t-Tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Beyrut, 2000, II, 153-154.
    18. Carullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâik-i Ğavâmidi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-akâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, Riyat, 1998, III, 242-243.
    19. Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed Mâturîdî (ö. 333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, İstanbul, Mizan Yayınevi, 2006, VII, 249.
    20. Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî Cessâs (ö. 370/981), Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut, trs., II, 267.
    21. Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî (ö. 483/1090), el-Mebsût, Beyrut, 1989, I, 141.
    22. Alâuddin Ebû Bekr b. Mesûd el-Kâsânî el-Hanefî, (ö. 587/1191), Bedâi’u’s-sanâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, Beyrut, 1982, I, 89.
    23. Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib Mâverdî (ö. 450/1058), el-Hâvî fî fıkhi’ş-Şâfi’î, Beyrut, 1994, el-Hâvî, II, 6.
    24. Âl-i İmrân 3/127.
    25. Ra’d 13/41; Enbiyâ 21/44.
    26. Tâhâ 20/130.
    27. Dursun Ali Şeker, “Müzdelife”, DİA, XXXII, 239.
    28. Konuyla ilgili bkz. Abdulaziz Bayındır, http://www.suleymaniyevakfi.org/kuran-arastirmalari/kuranda-namaz-vakitleri. html
    29. Tirmizî, Mevâkît, 1.
    30. Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, III, 1528.
    31. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili Yeni Mealli Türkçe Tefsir, İstanbul, 1938, IV, 2832.
    32. İbn Teymiyye, Câmi’u’l-mesâil, VI, 342.
    33. Ekmeleddin Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed Bâbertî (786/1384), el-İnâye, III, 280.
    34. Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen Zeylai (743/1342), Tebyînü’l-hakâik fî şerhi Kenzi’d-dekâik, I, 312.
    35. Ebü’n-Necâ Şerefeddin Musa b. Ahmed b. Musa el-Haccâvî (ö. 968/1560), el-İknâ’ fî fıkhi’l-imâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut, trs., s. 118.
    36. Rivayet şöyledir. “صَلَاةُ النَّهَارِ عَجْمَاءُ = gündüz namazları(nda kıraat) sessizdir.” Muhakkikler hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bkz. Cemaluddin Ebû Muhammed b. Abdillah b. Yusuf el-Hanefî ez-Zeyla’î (ö. 762/1361), Nasbü’r-râye li ehâdîsi’l-Hidâye, Kahire, trs., II, 1-2.

  • Bir Ayetin Başına Gelenler! -4 / Dr. Fatih Orum

    Bir Ayetin Başına Gelenler! -4 / Dr. Fatih Orum

    Yazımızda Sâd suresinin 44. ayetine meal ve tefsirlerde verilen geleneksel anlama değinecek, bu anlam üzerinden ayetten hangi çıkarımların yapıldığını göreceğiz. Ardından da konuyu Kur’ân bütünlüğü açısından ele alıp, ayetin olması gereken anlamını tespit etmeye çalışacağız.

    Ayete Verilen Mealler

    Sâd suresinin 44. ayetinin metni ve ayete verilen geleneksel meal şöyledir:

    وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِه۪ وَلَا تَحْنَثْۜ اِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراًۜ نِعْمَ الْعَبْدُۜ اِنَّهُٓ اَوَّابٌ

    “Ey Eyyûb! Eline bir demet sap alıp onunla vur, yeminini bozma’ demiştik. Doğrusu Biz onu sabırlı bulmuştuk. Ne iyi kuldu, daima Allah’a yönelirdi.”

    Görebildiğimiz kadarıyla tüm meal ve tefsirlerde ayetin metninde geçen “لَا تَحْنَثْ = َlâ tahnes” ifadesine yukarıda olduğu gibi “yeminini bozma” anlamı verilmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığına ait olan yukarıdaki mealde[1] de görüldüğü üzere ayette geçen söz konusu ifadeye “yeminini bozma” anlamının verilmesinin arka planında bir kurgu yatmaktadır. Bu kurgunun izleri yukarıdaki meale düşülen şu dipnotta görülmektedir:

    “Tefsir kaynaklarında ifade edildiğine göre, Eyyûb peygamber bir olay üzerine karısına yüz sopa vuracağına yemin etmiş, kendisine has bir ruhsat olmak üzere de ayetteki çözüm kendisine öğretilmişti.”

    Türkiye’deki en yaygın meallerden biri olan Türkiye Diyanet Vakfı’na ait mealde[2] de ayet Türkçe’ye şöyle çevrilmiştir:

    “Eline bir demet sap al da onunla vur, yeminini böyle yerine getir…”

    Ayetin mealine düşülen dipnot ise şöyledir:

    “Rivayete göre Eyyûb (a.s.) hanımının bir hatasından ötürü sıhhate kavuşunca ona yüz değnek vurmaya yemin etmişti. Halbuki karısının, ona karşı hizmetleri, fedakârlıkları büyüktü. Onun için Cenab-ı Hak, yüz tâne ekin sapından oluşan bir demetle bir kere vurulmasını kâfi görmüştü.”

    Yine aynı yazarlar tarafından Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlarından çıkan Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir isimli eser de ayette geçen “لَا تَحْنَثْۜ = َlâ tahnes” ifadesi “… böylece yeminini bozmamış ol (dedik).” şeklinde tercüme edilmiş ve şu açıklamalara yer verilmiştir:

    “Eyyûb’un eşi, hastalığı süresince ona hizmetten bir an bile geri durmamıştı. Fakat bir defasında üzüntüsü yüzünden Eyyûb’u isyana teşvik eden bazı sözler söylemiş, buna canı sıkılan Eyyûb da iyileştiği zaman ona yüz sopa vurarak cezalandıracağına yemin etmişti. Ancak kadının maksadı kötü olmadığı, Eyyûb de sadakatinden ve hizmetinden dolayı onu çok sevdiği için 44. ayette Allah Teâlâ Eyyûb’a bu cezayı sembolik bir şekilde uygulama yolunu göstermiştir. Bu olay, cezadan maksadın, insanlara acı çektirmek değil, düzeni ve asayişi korumak, haksızlıkları engellemek olduğunu; uygulamada suçlunun özel durumunun, iyi halinin göz önüne alınması gerektiğini hatırlatması bakımından da önem taşımaktadır.”[3]

    İsrâiliyyât Kaynaklı Bir Kurgu

    Sâd suresinin 44. ayetinde geçen “لَا تَحْنَثْۜ – lâ tahnes” ifadesine, yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere “yeminini bozma”, “yeminini böyle yerine getir” gibi anlamlar verilmiştir. Meallerin hepsine yansıyan bu anlamın kaynağı tefsir eserleridir. Tefsirlerin kaynağının ise Kitab-ı Mukaddes’e dayandığı görülür. Kitab-ı Mukaddes’te, yakalandığı hastalıktan dolayı kötü duruma düşen Eyyûb (a.s.)’a karısı, Allah’a sövmesini söyler. İlgili bölüm şöyledir:

    “1. Başka bir gün ilâhi varlıklar RAB’bin huzuruna çıkmak için geldiklerinde Şeytan da RAB’bin huzuruna çıkmak için onlarla gelmişti. 
    2. RAB Şeytan’a, “Nereden geliyorsun?” dedi. Şeytan, “Dünyada gezip dolaşmaktan” diye yanıtladı.
    3. RAB, “Kulum Eyüp’e bakıp da düşündün mü?” dedi, “Çünkü dünyada onun gibisi yoktur. Kusursuz, doğru bir adamdır. Tanrı’dan korkar, kötülükten kaçınır. Senin kışkırtmaların sonucunda onu boş yere yıkıma uğrattım, ama o doğruluğunu hâlâ sürdürüyor.”
    4. “Cana can!” diye yanıtladı Şeytan, “İnsan canı için her şeyini verir. 
    5. Elini uzat da, onun etine, kemiğine dokun, yüzüne karşı sövecektir.”
    6. RAB, “Peki” dedi, “Onu senin eline bırakıyorum. Yalnız canına dokunma.” 7. Böylece Şeytan RAB’bin huzurundan ayrıldı. Eyüp’ün bedeninde tepeden tırnağa kadar kötü çıbanlar çıkardı. 
    8. Eyüp çıbanlarını kaşımak için bir çömlek parçası aldı. Kül içinde oturuyordu.
    9. Karısı, “Hâlâ doğruluğunu sürdürüyor musun?” dedi, “Tanrı’ya söv de öl bari!”
    10. Eyüp, “Aptal kadınlar gibi konuşuyorsun” diye karşılık verdi, “Nasıl olur? Tanrı’dan gelen iyiliği kabul edelim de kötülüğü kabul etmeyelim mi?” Bütün bu olaylara karşın Eyüp’ün ağzından günah sayılabilecek bir söz çıkmadı.”[4]

    Eyyûb (a.s.) ile karısı arasında geçtiği söylenen yukarıdaki ifadelerden esinlenerek, Eyyûb (a.s.)’ın, iyileştiğinde karısına yüz değnek vuracağına dair yemin ettiğine, iyileşince de bu yeminini yerine getirmesi için Allah’ın ona bir yol öğrettiğine dair kurguya tefsir eserlerinde yer verilir. Hatta Sâd suresinin 44. ayeti bu kurguya göre okunduğu için fıkıh kitaplarında “hile-i şer’iyye”[5]nin delili olarak bu ayete atıfta bulunulur.

    Bir Kurgudan Yapılan Çıkarımlar

    Meşhur Hanefî âlimi Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân isimli eserinde bu ayeti ele alır ve ayetten hareketle tespit ettiği bir takım hükümleri sıralar. Cessâs, ayetin tahliline İbn Abbas’a dayandırdığı şu hikayeyle başlar:

    “İblis, Eyyûb (a.s.)’ın karısına; kocanı iyileştirirsem ‘onu iyi eden sensin ey İblis’ der misin? deyince, kadın bu durumdan Eyyûb (a.s.)’a bahseder. Bunun üzerine o da karısına; ‘Allah bana şifa verirse sana yüz sopa vuracağım’ der ve iyileşince de yüz dalı bir demet yapıp bu demetle karısına bir kez vurur.”[6]

    Cessâs, benzer hikayeyi Katâde’ye dayandırarak da nakleder ve bu ayetin hükmü gereği, mesela kölesine on sopa vuracağına yemin eden kişinin de, on daldan oluşan bir demet yapıp kölesine bir kez vurmakla yeminini yerine getirmiş olacağını söyler ve demetin nelerden oluşabileceğine dair detaylar verir.[7]

    Cessâs konunun devamında, Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, Züfer ve İmam Muhammed’in böylesi bir uygulama ile yeminin yerine getirilmiş olacağı görüşünde olduklarını, ancak İmam Mâlik ve Leys’in böyle düşünmediklerini aktarır. Cessâs’a göre İmam Mâlik ve Leys’in bu görüşü Kur’ân’a aykırıdır, çünkü Allah Teâlâ böylesi bir uygulamayla, yeminin bozulmadığını bildirmiştir. Cessâs ayrıca böyle bir uygulamanın sadece Eyyûb (a.s.)’a has olduğu iddiasının da kabul edilemez olduğunu söyler ve bunun bazı gerekçelerinden bahseder. Bu uygulamanın bizim için geçerli olmadığını, mesela zina haddi için yüz değnek yerine yüz daldan oluşan bir demetle vurmanın had cezası yerine geçmeyeceğini söyleyen birine de, cevaben, zina suçu işleyene bu uygulamanın ancak hastalık durumunda olacağını söyler ve zina suçu işleyen ama çok hasta olan birine Rasûlullah’ın yüz daldan oluşan bir demetle had vurduğu şeklinde bir rivayet nakleder.

    Cessâs daha sonra bu ayetten çıkardığı bazı hükümleri sıralar. Şimdi bunları görelim:

    1. Terbiye etmek için koca, karısını dövebilir. Aksi takdirde Eyyûb (a.s.), karısını döveceğine yemin edemez, Allah da karısını döveceğine yemin eden Eyyûb (a.s.)’a yeminini yerine getirebilmesi için yol göstermezdi. Nüşûzu8 durumunda kadını dövmenin caiz olduğu Nisâ suresinin 34. ayetinden anlaşılmaktadır. Sâd suresinin 44. ayetinde de nüşûz durumu olmaksızın terbiye etmek amacıyla kadının dövülebileceğine hükmedilir.

    2. Ayet, istisna yapmadan (inşallah demeden) yemin edebileceğine de bir delildir. Eyyûb (a.s.) istisna yapmadan yemin etmiştir. Bunun bir benzerini Nebî (a.s.) da yapmıştır. Cihada çıkmak için kendisinden binek isteyen bir gruba, ‘vallahi size hiçbir binek vermeyeceğim’ demiş, daha sonra onlara binek göndermiş ve şöyle demiştir: ‘Yemin eden ama yeminden dönmenin daha hayırlı olacağını gören kişi, yemininden dönsün ve yemin keffareti ödesin’

    3. Ayet, yemin eden kişinin, daha sonra yemininden dönmesinin daha hayırlı olacağını görmesi halinde, yemininden döndüğü için ona keffaret gerekeceğinin de delilidir. Keffaret gerekmeseydi Eyyûb (a.s.) yemininden döner, karısına bir demetle vurmaya gerek duymazdı. Bu, yemininden dönmede hayır görüp dönen kişiye keffaret gerekmeyeceğini söyleyenlerin görüşlerinin isabetli olmadığını gösterir. Zaten Rasûlullah da, ‘yemin eden ama yeminden dönmenin daha hayırlı olacağını gören kişi, yemininden dönsün ve yemin keffareti ödesin’ demiştir.

    4. Ayette, hadd9 cezalarını aşan ta’zîr 10 cezaları verilebileceğinin de delili vardır. Çünkü Eyyûb (a.s.), zina suçu işlememesine rağmen, karısına yüz değnek vuracağına yemin etmiş, Allah da ona bunu yerine getirmesini emretmiştir. Ancak Rasûlullah, haddleri aşan ta’zîr cezası verenlerin sınırı aşanlar olduğunu söylemiştir.

    5. Ayet, her hangi bir kayıt düşülmeden (mutlak) yapılan yeminin hemen yerine getirilmesinin gerekmediğine de delildir. Çünkü Eyyûb (a.s.) yemin etmiş ama yemini hemen yerine getirmemiştir.

    6. Ayette, kölesini dövmeye yemin eden birinin, kendi eliyle dövmedikçe yemini yerine getirmiş olmayacağına da delil vardır. Çünkü ayette “ وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً = eline bir demet al” denilmektedir. Ancak imamlarımız, böyle bir kişinin, kölesini dövmesi için bir başkasına emir vermesiyle de örfen yeminini yerine getirmiş olacağı görüşündedirler.

    7. Ayet, yeminde istisnanın ancak yemin edildiğinde yapılabileceğine de delildir. Şayet yemin edildikten daha sonra yeminden istisna caiz olsaydı, Eyyûb (a.s.)’a karısını dövmesi değil yemininde istisnaya gitmesi emredilirdi.

    8. Ayette ayrıca, yapılması caiz olan şeye hile ile ulaşmaya, güçlüğü kendisinden veya başkasından hile ile kaldırmaya da delil vardır. Çünkü Allah Teâlâ, Eyyûb (a.s.)’ın yemininden kurtulması ve hanımının daha fazla zarara uğramaması için bir demet sapla vurmasını emretmiştir.[11]

    Meşhur Hanefî fakihleri Serahsî ve Kâsânî de bu ayeti hile-i şer’ıyyenin delillerinden biri olarak gösterirler.[12] Durum Şâfiî mezhebinde de farklı değildir. İmam Şâfi’î, kölesine yüz değnek vurmaya yemin eden kişinin, şekil şartlarını yerine getirerek yüz daldan oluşan bir demetle kölesine bir kez vurması durumunda, yeminini yerine getirmiş sayılacağını söyler ve söz konusu ayete atıfta bulunur.[13] Onun bu görüşü mezhebin de genel görüşüdür.[14] Eyyûb (a.s.)’a atfedilen hikayeyi sadece ona mahsus bir ruhsat olarak değerlendirenler ise, kölesine yüz değnek vurmaya yemin eden kişinin, yüz daldan oluşan bir demetle kölesine bir kez vurması durumunda, yeminini yerine getirmiş sayılmayacağını söylerler.[15]

    Sâd suresinin 44. ayetinde geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesi yeminle ilişkilendirilerek fıkıh usûlünde de kullanılır. Fıkıh usûlünde, beyan-ı tağyîrin[16] unsurlarından biri olan istisnanın[17] munfasıl olamayacağı yani iki cümle arasında belli bir zamanın geçmemesi gerektiğine dair kuraldan bahsedilirken bu ayete atıfta bulunulur ve şayet yemin yapıldıktan daha sonra yeminde istisnaya gitmek caiz olsaydı, Eyyûb (a.s.)‘a yeminini yerine getirmesi değil istisna yapması emredilirdi denilir.[18]

    Sâd suresinin 44. ayetinde geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesine hadis eserlerinde de atıfta bulunulur. Mesela muhaddis Beyhakî’nin meşhur eseri es-Sünenü’l-kübra’daki yemin bahsinin bir başlığı (bâb) şöyledir:

    “Kölesine yüz değnek vurmaya yemin eden bir kişi, yüz daldan oluşan bir demetle kölesine vurursa, ” وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِه۪ وَلَا تَحْنَثْۜ ” ayeti sebebiyle yeminini bozmamış olur.”[19]

    Beyhakî bu başlığın altında şöyle bir rivayete yer verir: Ebû Ümâme b. Sehl b. Huneyf, Ensar’dan olan bazı sahabilerden şunu nakleder: “Ensar’dan bir adam hastalanıp bitkin düştü. Öyle ki; bir deri bir kemik kaldı. Bir ara hastanın yanına bir cariye girdi. Adam, cariyeden hoşlanıp onunla ilişkiye girdi. Olay Rasûlullah’a intikal edince, yüz tane hurma çubuğu alıp adama bir kere vurulmasını emretti.”[20]

    Yukarıdaki rivayeti bazı lafız farklılıklarıyla nakleden Şevkânî, rivayetle ilgili yorumları aktardıktan sonra, böylesi hilelerin ” وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِه۪ وَلَا تَحْنَثْۜ ” ayeti sebebiyle şer’an caiz olduğunu söyler.[21]

    Özetle…

    Buraya kadar aktardıklarımızı özetleyelim ve Sâd suresinin 44. ayetine Kur’ân bütünlüğü içinde anlam vermeye çalışalım.

    Sâd suresinin 44. ayeti, Eyyûb (a.s.)’ın hastalığı esnasında hanımıyla arasında geçtiği rivayet edilen ve temelleri Kitab-ı Mukades’te geçen bir hikaye üzerinden anlaşılmaya çalışılmış, ayetin metninde geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesi “yeminini bozma!” olarak tercüme edilmiş, dahası, ayete verilen bu anlam üzerinden bir takım istidlaller/çıkarımlar yapılmıştır. Mesela ayetin hükmünün sadece Eyyûb (a.s.)’a has olmayıp bizim için de geçerli olduğunu düşünenler tarafından hile-i şer’ıyyenin delillerinden biri olarak bu ayete atıfta bulunulmuştur.

    Böylelikle, mesela kölesine yüz sopa atacağına yemin eden bir kişinin yüz dalı bir demet haline getirip kölesine bununla bir kez vurması halinde yeminini yerine getirmiş olacağına hükmedilmiş, benzer bir uygulama Rasûlullah’a da nispet edilmiştir. Bazıları, Eyyûb (a.s.)’ın, karısını döveceğine dair yemin ettiğine dair hikayeden hareketle, terbiye etmek için kocanın karısını dövebileceğini söylemişler, yine bu kurgudan, yemin ahkâmına dair çıkarımlarda bulunmuşlardır.

    Ayetin Kur’ân Bütünlüğü Açısından Ele Alınması

    Şimdi söz konusu ayeti Kur’ân bütünlüğü içersinde ele alalım.

    Enbiyâ suresinin 83. ayetinde, Eyyûb (a.s.)’ın Allah’a şöyle dua ettiği bildirilir:

    وَاَيُّوبَ اِذْ نَادٰى رَبَّهُٓ اَنّ۪ي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَاَنْتَ اَرْحَمُ الرَّاحِم۪ينَۚ

    “Eyyûb bir gün Rabbine şöyle seslenmişti: ‘Ben sıkıntıya uğradım. Sen ise merhametlilerin en merhametlisisin.’”

    Onun bu duasının kabul edildiğini devamındaki şu ayetten anlıyoruz:

    فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا بِه۪ مِنْ ضُرٍّ

    “Ona olumlu cevap verip ondaki sıkıntıyı gidermiştik.”

    83. ayette geçen “ed-durr = “الضر” kelimesi, Kur’ân’da, insanların başına gelen çeşitli sıkıntılar için kullanılır. Mesela Yusuf suresinin 88. ayetinde bu kelime, yiyecek-içecek sıkıntısını (kıtlık), İsra suresinin 67. ayetinde, denizin ortasında karşı karşıya kalınan, muhtemelen fırtınadan kaynaklanan batma tehlikesi ve çaresizliği ifade için kullanılır. Bu kelime bazı ayetlerde de maddî-manevî tüm sıkıntıları kapsayacak şekilde kullanılır.[22]

    Yukarıda, Enbiyâ suresinin 83. ayetinde geçen “ed-durr = ُّ الضر” ُkelimesiyle ifade edilen, Eyyûb (a.s.)’ın başına gelen sıkıntı şu ayette ” نُصْبٍ وَعَذَابٍۜ = nusb ve azâb” şeklinde geçmektedir:

    وَاذْكُرْ عَبْدَنَٓا اَيُّوبَۢ اِذْ نَادٰى رَبَّهُٓ اَنّ۪ي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍۜ

    “Kulumuz Eyyûb’dan da bahset; bir gün Rabbine, ‘Şeytan bana nusb ve azap verdi’ diye seslenmişti.” (Sâd 38/41)

    Müfessirler yukarıdaki ayette geçen “نُصْبٍ  = nusb” kelimesini bedeni; “ عَذَابٍۜ = azâb” kelimesini de maddî sıkıntıyla ilişkilendirirler. “نُصْبٍ = nusb” kelimesiyle aynı kökten olan “نُصْبٍ = nasab” kelimesinin Kur’ân’daki kullanımları[23] dikkate alındığında insanlara isabet eden “nusb”un, kişiye yorgunluk, bitkinlik, tükenmişlik veren bir sıkıntı anlamına gelmesi muhtemel gözükmektedir.

    Kitab-ı Mukaddes’te Eyyûb (a.s.)’ın vücudunun çıbanlarla kaplandığı bildirilir.[24]

    Şu ayetler de, Eyyûb (a.s.)’ın bedeni bir hastalığa yakalandığına işaret etmektedir:

    اُرْكُضْ بِرِجْلِكَۚ هٰذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ

    “Ona, ‘ayağını yere vur! İşte yıkanacak ve içilecek soğuk bir su’ dedik.” (Sâd 38/42)

    … وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِه۪

    “Ona, ‘eline bir demet ot al, onunla (tenine) vur’ dedik…” (Sâd 38/44)

    Kişinin yıkanıp içebileceği soğuk bir sudan bahsediliyor olması, bedenî bir rahatsızlığa işaret ediyor gibidir. Eline alacağı bir demetle vücuduna vurması da bu ihtimali güçlendirmektedir.

    “Ed-durr = الضر” kelimesinin geçtiği bazı ayetlerde dikkat çeken bir husus, insanın başına gelen ve “ed-durr =الضر” kelimesiyle ifade edilen sıkıntıların Allah’a nispet edilmesidir. Mesela şu ayete göre sıkıntı Allah’a nispet edilmekte ve bu sıkıntıyı kaldıracak olanın da O olduğu bildirilmektedir:

    وَاِنْ يَمْسَسْكَ اللّٰهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُٓ اِلَّا هُوَۜ

    “Allah sana bir sıkıntı verse onu ondan başkası gideremez.” (En’âm 6/17)

    Yasin suresinde zikri geçen ve kavmini uyaran kişinin şu sözü de bu durumu göstermektedir:

    ءَاَتَّخِذُ مِنْ دُونِه۪ٓ اٰلِهَةً اِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمٰنُ بِضُرٍّ لَا تُغْنِ عَنّ۪ي شَفَاعَتُهُمْ شَيْـًٔا وَلَا يُنْقِذُونِۚ

    “Allah’tan önce başka ilâhlara tutunur muyum hiç? Rahman bana bir sıkıntı vermek istese onların şefaati işe yaramaz. Onlar beni kurtaramazlar.” (Yâsîn 36/23)

    Şu ayetten, Eyyûb (a.s.)’ın, başına gelen sıkıntıyı şeytana nispet ettiğini anlıyoruz:

    وَاذْكُرْ عَبْدَنَٓا اَيُّوبَۢ اِذْ نَادٰى رَبَّهُٓ اَنّ۪ي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍۜ

    “Kulumuz Eyyûb’dan da bahset; bir gün Rabbine: ‘Şeytan bana nusb ve azap verdi’ diye seslenmişti.” (Sâd 38/41)

    Oysa şeytan insana böylesi bir rahatsızlık veremez. Ona hastalığı veren Allah’tır. Bundan dolayı Eyyûb (a.s.)’a, hastalığının tedavisiyle meşgul olması ve hastalığı şeytandan bilerek günaha girmemesi gerektiği bildirilmektedir. İşte Sâd suresinin 44. ayetinde geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesi “günaha girme!” anlamına geliyor olmalıdır. Bu durumda Sâd suresinin 44. ayetinin meali şöyle olmalıdır:

    “Ona, ‘eline bir demet ot al, onunla (tenine) vur da günaha girme’ dedik. Onu pek sabırlı bulduk. Ne güzel kuldu! Çok da saygılıydı.”

    Ayetin metninde geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesindeki “hanise” fiilî “günaha girmek” anlamına gelir. Meşhur lügat âlimi İbn Fâris, Mekâyîsü’l-lüğa isimli eserinin “h-n-s” maddesinde şunları söyler:

    “… ‘Hıns (حنث ,‘(günah ve sıkıntı anlamına gelmektedir. Mesela bir kimse günah işlediği ya da bir sıkıntıya düştüğü zaman “Hanise fülânün fî kezâ” denilir. Yine Arapların, ‘çocuk günah ya da sevap işledi denilecek yaşa geldi” manasında kullandıkları ‘beleğa’l-ğulâmu’l-hınse = ثْ َ sözlerinin şeklindeki بلغ الغالم الحن kaynağı da budur. ‘Yemini bozmak’ manasını ifade etmek için ‘hıns’ kelimesinin kullanılmasının temelinde de günah anlamı vardır.”[25]

    Yine bir başka meşhur lügat âlimi Feyyûmî de, el-Misbâhu’l-münîr isimli eserinde, “حنث = hıns” kelimesinin lügat anlamının “günah” olduğunu söyler, “yemini bozmak” anlamını ifade etmek için ise bu fiilin “yemin” kelimesi ile birlikte kullanıldığını vurgular.

    Aynı kökten olan “tehannüs” kelimesi de “günahtan kaçınmak” anlamına gelir ve mecazen Allah’a kulluk etmek anlamında kullanılır. Mesela Muhammed (s.a.v.)’in, kendisine nübüvvet verilmeden önce Hira mağarasındaki uzleti için bu kelimenin kullanıldığı görülür.[26]

    ” حنث = hanise” fiilinin, yemini bozmak anlamında kullanıma dönüşmesi, yemini bozmanın günah olmasıyla olan irtibatı sebebiyledir.[27] Nitekim fıkıh eserlerinde de yemin bahislerinin ele alındığı bölümlerde “yeminin bozulması” bu fiille ifade edilmiştir. Hatta bazı hadis metinlerinde de bu fiil aynı anlamda kullanılır. Bu tür kullanımların etkisi olmuş mudur bilmiyoruz ama “حنث = hanise” fiilinin “yemini bozmak” anlamı merkeze konularak tefsir ve meallerde Sâd suresinin 44. ayetinde “ث” geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesine “yeminini bozma!” anlamı verilmiş, yukarıda geçtiği üzere, bu anlama bir de hikaye kurgulanmıştır.

    Şu ayet, “حنث = hanise” fiilinin “günaha girmek” anlamına geldiğini göstermektedir:

    وَكَانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظ۪يمِۚ

    “O büyük günahı işlemekte ısrar ediyorlardı.” (Vâkıa 56/46)

    Yukarıdaki ayette geçen “ الْحِنْثِ الْعَظ۪يمِۚ = ْel-hınsü’l-‘azîm” kelimesi Sâd suresinin 44. ayetinde geçen “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesiyle aynı köktendir. Vâkı’a suresinin 46. geçen ayetinde ” الْحِنْثِ الْعَظ۪يمِۚ = ْel-hınsü’l-‘azîm” ifadesine “büyük günah” anlamı verirken Sâd suresinin 44. ayetindeki “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” ifadesine “yeminini bozma!” anlamı vermenin tek geçerli gerekçesi, İsrailiyyât[28] kaynaklı bir kurgu gibi gözükmektedir. “Öldükten sonra tekrar dirilişin olmayacağına dair büyük yemin” şeklinde anlam verilebileceğini söyleyenleri saymazsak, Vâkıa suresinin 46. ayetinde geçen “الْحِنْثِ الْعَظ۪يمِۚ = ْel-hınsü’l- ‘azîm” ifadesinin, “büyük günah/şirk” anlamına geldiği hususunda tefsir ve meallerde fikir birliği vardır diyebiliriz.

    Şirkin Kur’ân’da “اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظ۪يمٌ = hiç şüphesiz şirk büyük bir zulümdür”[29] şeklinde ifade edilmiş olması, Vâkıa suresinin 46. ayetinde geçen “الْحِنْثِ الْعَظ۪يمِۚ = ْel-hınsü’l- ‘azîm” ifadesinin büyük günah yani şirk anlamına geldiğini gösterir.30 Bazı müfessirler ayette geçen büyük günah ile kastedilenin şirk olduğunu, Nebî (s.a.v.)’e nispet edilen şu sözle de teyid ederler:

    “Allah katında en büyük günahın hangisi oluğunu soran birine Nebî (s.a.v.) şöyle dedi: ‘Seni yaratan Allah’a ortak koşmandır.”[31]

    Ayette geçen büyük günahın, insanın Allah’tan başkasına kulluk etmeyeceğine dair verdiği misakı bozmak anlamına geldiği de söylenir.32 Bu, misakı bozmanın günah olmasından hareketle dolaylı bir anlam olarak düşünülebilir. Ancak Kur’ân’da söz konusu misakın bozulması “kat’ = القطع “ve “nakz = النقض “kelimeleriyle ifade edilir. 33 Ayetteki büyük günah ile yeniden dirilişin olmayacağına yemin edenler olduğundan bahsetmiştik. Bunu söyleyenler şu ayeti delil getirirler:[34]

    وَاَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ اَيْمَانِهِمْۙ لَا يَبْعَثُ اللّٰهُ مَنْ يَمُوتُۜ

    “‘Allah ölen kimseyi tekrar diriltmez’ diye bütün güçleriyle yemin ettiler.” (Nahl 16/38)

    Ancak Vâkıa suresinin 47. ayetinde, tekrar dirilişi reddedenlerden bahsedilirken atıf vâv’ı (و (kullanılmasından hareketle ve genel kural gereği atıf vâv’ının, öncekiyle farklı bir hususu bildirme gereği sebebiyle 46. ayette geçen büyük günah ifadesiyle şirkin kastedildiğini, dirilişin olmayacağına dair yemin anlamına gelmediği de söylenir.[35] Bu durumda Vâkıa suresinin 46. ayetinde geçen günah ile kastedilen şirk olur.

    Yüce Allah yeminlerin yerine getirilmesini istemiştir. İlgili ayet şöyledir:

    وَاَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ اِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْاَيْمَانَ بَعْدَ تَوْك۪يدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَيْكُمْ كَف۪يلاًۜ اِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ

    “Sözleştiğiniz zaman Allah için verdiğiniz sözü yerine getirin, bir de Allah’ı kendinize kefil ederek sağlamlaştırdığınız yeminlerinizi bozmayın. Allah ne yaptığınızı bilir.” (Nahl 16/91)

    Ayetin metninde geçen “وَلَا تَنْقُضُوا الْاَيْمَانَ ” şeklindeki ifade “yemini bozmamak” anlamına gelir. Yani Kur’ân’da “yeminini bozma!” ifadesi “لَا تَحْنَثْۜ = lâ tahnes” şeklinde değil yukarıdaki ayette olduğu gibi “وَلَا تَنْقُضُوا الْاَيْمَانَ = lâ tenkuzu’l-eymân/yemîn” şeklinde ifade edilmektedir. Yeminlerin yerine getirilmesi ifadesi Kur’ân’da “ وَاحْفَظُٓوا اَيْمَانَكُمْۜ = ihfezû eymânekum/yemîn” şeklinde de geçer.[36]

    Yeminlerin yerini getirilmesini isteyen yüce Allah, bazı hallerde yeminlerin bozulmasını emretmiştir. İlgili ayet şöyledir:

    وَلَا تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِاَيْمَانِكُمْ اَنْ تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا وَتُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِۜ وَاللّٰهُ سَم۪يعٌ عَل۪يمٌ

    “Yeminlerinizde Allah’ı; iyilik yapmanıza, takvanıza/çekinmenize ve insanların arasını düzeltmenize engel yapmayın. Allah işitir ve bilir.” (Bakara 2/224)

    Nitekim Muhammed (s.a.v.), ettiği bir yemin sebebiyle uyarılmış ve yeminini bozması emredilmiştir. İlgili ayet şöyledir:

    قَدْ فَرَضَ اللّٰهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ اَيْمَانِكُمْۚ وَاللّٰهُ مَوْلٰيكُمْۚ وَهُوَ الْعَل۪يمُ الْحَك۪يمُ

    “Allah, yeminlerinizden dönmenizi emretmiştir. Sizin dostunuz O’dur. O, her şeyi bilir, her hükmü doğru verir.” (Tahrîm 66/2)

    Nebî (s.a.v.)’in şöyle dediği rivayet edilir:

    “Yemin eden ama yeminden dönmenin daha hayırlı olacağını gören kişi, yemininden dönsün ve yemin keffareti ödesin”[37]

    Sonuç

    Eyyûb (a.s.), rivayetlerde geçtiği şekliyle karısını döveceğine dair bir yemin etmiş midir? Şayet ettiyse, bu yeminini bozamaz mıydı? Dahası bozması gerekmez miydi? Anlamsız bir yemini bozmaması kendisinden niçin istensin? Hele de dinin ruhuna aklın ölçülerine uymayacak bir uygulamayla: Yüz sopa vurmak yerine yüz daldan oluşan bir demetle vurmakla!

    Hikayenin doğru olduğunu farzedelim. Eşlerini hoşnut etmek için, esasında helal olan bir şeyi kendisine haram kılan, bu konuda yemin eden Muhammed (s.a.v.)’i uyaran Allah, eşini dövmeye yemin eden Eyyûb (a.s.)’a, bu yeminini yerine getirmesini niçin emretmiş olsun?

    Yine hikayenin doğru olduğunu farzedelim. Eyyûb (a.s.) yemininden dönseydi ve keffaret ödeseydi olmaz mıydı? Kendisine niçin bu yol hatırlatılmadı? Yüz daldan oluşan bir demetle karısına vurmasını, keffaretten daha iyi bir davranış kılan şey nedir? Kaldı ki; iyiliğe, takvaya ve insanların arasını düzeltmeye engel olması durumlarında yeminlerin bozulmasının daha iyi olacağı ayette bildirilmiş iken! Keffaret Eyyûb (a.s.)’ın şeriatında yok muydu? Bu iddia ediliyorsa bunun delili nedir? Uygulamanın Eyyûb (a.s.)’a has olduğu iddia ediliyorsa bunun delili nedir?

    Zina eden birine, ağır hasta olduğu için, yüz kamçı (celde) yerine yüz daldan oluşan bir demetle bir kez vurulmasına dair bir rivayetin Rasûlullah’a nispet edilmesinin temelinde de ayete verilen bu anlamı ve kurguyu meşrulaştırma amacının olması ihtimalden uzak değildir.

    Görünen o ki; Sâd suresinin 44. ayeti, İsrâiliyyat kaynaklı bir kurgu üzerinden okunmuş, bir yanlış, başka yanlışları doğurmuş, böylelikle bir ayetin daha, başına gelmeyen kalmamış!

    Notlar:

    1. Bu meal Doç. Dr. Halil Altuntaş ve Dr. Muzaffer Şahin tarafından hazırlanmıştır.
    2. Bu meal Prof. Dr. Hayrettin Karaman, Prof. Dr. Ali Özek, Prof. Dr. İbrahim Kâfi Dönmez, Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı, Prof. Dr. Sadrettin Gümüş ve Doç. Dr. Ali Turgut tarafından hazırlanmıştır.
    3. Komisyon, Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara, 2004, IV, 510-511.
    4. Kitab-ı Mukaddes, Eyub, Bâp 2. http://www.kitabimukaddes.com/kutsal-kitap-tr/eski-antlasma/eyup.html
    5. Şekil bakımından hukuka uygun bir işlemi vasıta kılarak yasaklanmış bir sonucu elde etmek amacıyla yapılan muameleye fıkıhta hile-i şer’ıyye denir. Konuyla ilgili olarak bkz. Saffet köse, “Hiyel”, DİA, XVIII, 170 vd.
    6. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Lübnan, trs., III, 382.
    7. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 382.
    8. Nisâ suresinin 34. ayetinde mealen, “nüşûzundan havf ettiğiniz kadınlara gelince; onlara öğüt verin…” buyrulur. Konuyla ilgili bazı ayetlerin sonucunu göre kadının nüşûzu, “gözünü başkasına dikmesi” anlamına gelmektedir. Ayette geçen “havf” ifadesi de “zanna veya bilgiye dayalı korku” anlamına gelir. Kocasının istemediği bir erkeği eve alan kadın hakkında zanna dayalı olarak onun gözünü başkasına diktiği korkusu ortaya çıkar. İşte bu noktada nisâ suresinin 34. ayetinin devamına göre kocası karısına öğüt verir, dinlemezse onu yatakta yalnız bırakır, yine dinlemezse onu döver. Bu davranışından vazgeçerse artık ona karşı başka bir yol aramaz. Konuyla ilgili olarak bkz. ABDULAZİZ Bayındır, Doğru Bildiğimiz Yanlışlar, İstanbul, 2014, s. 399 vd.
    9. Fıkıhta kabul edildiği şekliyle, sınırları kanun koyucu (Şâri) tarafından çizilen, eksiltme, artırma ve affın söz konusu olmadığı belli sayıdaki suçlar için öngörülen cezalara hadd cezaları denir. Bkz. Suat Erdoğan, Kur’ân ve Sünnet Işığında Suç-Ceza Uygunluğu (Mümâselet), İstanbul, 2014, s. 46.
    10. Fıkıhta kabul edildiği şekliyle, sınırları kanun koyucu (Şâri) tarafından çizilmeyen, takdiri yetkili makamlara bırakılmış suçların cezalarına ta’zîr cezası denir. Bkz. Suat Erdoğan, Kur’ân ve Sünnet Işığında Suç-Ceza Uygunluğu (Mümâselet), İstanbul, 2014, s. 46.
    11. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 383-384.
    12. Serahsî, el-Mebsût, XXX, 209; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 35.
    13. Şâfi’î, el-Ümm, VII, 135.
    14. Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, IV, 347-348.
    15. İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 326
    16. Fıkıh usûlünde beyan kavramı, manadaki kapalılığı gidermek yahut hükümlerin Allah tarafından açıklanma keyfiyetini ifade etmek için kullanılır ve Hanefî fıkıh usûlcülerine göre takrir, tefsir, tağyir, tebdil ve zaruret olmak üzere beş kısma ayrılır. Tahsis, istisna, bedel, sıfat, gaye ve şart gibi unsurlarla yapılan açıklamaya beyân-ı tağyir denir.
    17. İstisna, lafzın delalet ettiği şeylerden bir kısmını “illâ = ” ve benzeri isimlerle cümlenin hükmünden çıkarmaktır. İstisna münfasıl olamaz yani iki cümle arasında zaman farkı bulunamaz. Mesela “benim falana 1000 Lira borcum var’ dedikten belli bir süre sonra “500 Lira hariç” denemez. Bu iki cümle peş peşe söylenirse istisna caiz olur. (konuyla ilgili olarak bkz. Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İstanbul, 1996, s. 124 vd.)
    18. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 179; Zerkeşi, Bahru’l-muhît, II, 430.
    19. Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, X, 64.
    20. Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, X, 64.
    21. Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 130.
    22. Zumer 39/8. 23. Tevbe 9/120; Hicr 15/48; Fâtır 35/35. 24. Kitab-ı Mukaddes, Eyub, Bâp 2. http://www.kitabimukaddes.com/kutsal-kitap-tr/eski-antlasma/eyup.html
    25. İfade şöyledir:
    26. İbn Fâris, Mekâyîsü’l-lüğa, “h-n-s” md.; Feyyûmî, el-Misbâhu’l-münîr, “h-n-s” md. Sahîh-u Müslim’de (İmân, 252) geçen ifade şöyledir: …فكان يخلو بغار حراء يتحنث فيه. “…Hira mağarasında yalnız kalıyor ve orada ibadete çekiliyordu…”
    27. Şihâbüddin Ebî Muhammed Abdirrahman b. İsmail, Şerhu’l-hadîsi’l-muktefâ fî meb’asi’n-nebîyyi’l-mustafâ, Şârika, 1999, s. 98.
    28. İsrâiliyyat, Yahudilik ve Hristiyanlık’tan İslâm kaynaklarına geçtiği kabul edilen bilgiler için kullanılan terimdir. Bkz. İbrahim Hatipoğlu, “İsrâiliyat”, DİA, XXIII, 195 vd.
    29. Lokmân 31/13.
    30. Muhammed Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tunûsî İbn Âşûr (ö. 1394/1973), Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus, 1997, XXVII, 306.
    31. İbn Âşûr, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, XXVII, 306. Rivayet için bkz. Buhârî, Tevhîd, 46; Müslim, İmân, 142.
    32. Seyyid Kutub, Fî zılâli’l-Kur’ân, XXVII, 136.
    33. Bakara 2/27; Ra’d 13/25.
    34. Nesefî, III, 1747; İbn Âşûr, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, XXVII, 306.
    35. Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyân el-Endelusî (ö. 754/1256), el-Bahru’l-muhît, Beyrut, 1992, X, 86.
    36. Mâide 5/89.
    37. Tirmizî, en-Nüzûr ve’l-eymân, 6.

  • E-Kitap: Vahiy

    E-Kitap: Vahiy

    Serinin bir önceki kitapçığında din kavramını ele almış ve dinin, “dünyevi ve uhrevi karşılığının bulunduğu fıtrî ve teklifî bir düzen” anlamına geldiğini görmüştük. Yüce Yaratıcı her varlık için bir ölçü koymuştur. O’nun ölçülerinin tüm varlıklar üzerindeki tezahürleri vahiy yoluyla gerçekleşmektedir. Yüce Allah göklere, yere ve ikisi arasındakilere yaratılış ölçü ve gayelerini vahiyle bildirmiştir. İmtihana tabi tutulan insan ve cinler, diğer varlıkların aksine Rablerinin ölçü ve teklifine uyma ya da uymama tercihinde bulunurlar. Allah büyük bir lütufta bulunarak gönderdiği nebî olan rasullerle zaman zaman insanlara hatırlatmalarda bulunmuş, teklifini yineleyerek insanlara, tercihlerini gözden geçirme uyarısında bulunmuştur.

    Muhammed (a.s.) ile nübüvvet sona ermiş, insanlık bitiş çizgisi hesap günü olan son dönemece girmiştir. Ancak gözden kaçırılan önemli bir husus vardır ki o da; Yüce Allah’ın, kullarıyla iletişiminin halen devam ediyor olmasıdır. O, sonsuz iyiliği ve bol ikramıyla, mümin-kafir, büyük-küçük, kadın-erkek her kuluyla sürekli konuşarak/iletişim kurarak onları uyarır, teşvik eder, hasılı kullarını yalnız bırakmaz. Zaten O şöyle buyurmuştur: “Yoksa insan başıboş bırakılacağını mı zannetmektedir!” (Kıyâmet 75/36)

    Kur’ân bu bağlamda detaylı bilgiler verir; her insana Yüce Allah’ın sürekli ilhamda bulunduğundan, mesela Musa (a.s.)’ın annesine yapılan ilhamın ayrıntılarından bahseder. Yine Kur’ân Allah’ın rüyalar yoluyla kullarına bazı mesajlar verdiğinden, mesela Yusuf (a.s.)’ın, arkadaşlarının ve dönemin melikinin gördüğü rüyalardan ve bunların etkileyici sonuçlarından bahseder. Öte yandan Kur’ân’da, bazı meleklerin insan suretinde gönderilerek bazı mesajlarını kullarına ilettiğinden, bu bağlamda Meryem’e, İbrahim ve Lut (a.s.)’a gönderilen elçilerden söz edilir.

    Risaletle ilgili vahiyden ayrı tutulan, katilik taşımayan ve kişisel tecrübelerle sınırlı olan bu Allah-kul arasındaki iletişimin doğru anlaşılmadığı, istismar edildiği, hatta geleneksel Kitap-Sünnet ilişkisinin bu çarpık yapı üzerine bina edildiği de ortadadır. Kur’ân dışı vahiy düşüncesi temellendirilirken risaletle ilgili vahiyden farkı gözetilmeden delil olarak sunulan bazı âyetlerin esasında iddiaya delil olamayacağı açıktır. Bu mütevazi çalışmada, özellikle bu hususa dikkat çekme gayesiyle vahiy kavramı ele alınmış ve bunun ileri okumalar için bir temel olması amaçlanmıştır. Çalışmamızı linkten indirebilirsiniz:

    Kur’an’ın Öğrettiği Kavramlar: Vahiyİndir
  • E-Kitap: Nesh

    E-Kitap: Nesh

    Nesih, geçmişte olduğu gibi günümüzde de üzerinde tartışmaların cereyan ettiği kavramlardandır. Halen sürdürülen tartışmalardan Kur’ân’ı anlamaya katma değer sağlayan bir sonucun çıkmamış olmasının sebebi, tartışmaların doğru bir zemin üzerinde yürütülmemiş olmasıdır. Kur’ân’ın anlaşılmasına dair, detayları Kur’ân’da ayrıntılarıyla anlatılmış ilahi ilmin/usûlün ve tasdik ilişkisinin dikkate alınmaması bu sonucu doğurmuştur. Kur’ân dışı vahiy anlayışı da bu yanlışlara ortam hazırlamıştır. Mesela Kur’ân’ın Sünneti, Sünnetin Kur’ân’ı neshedebileceği dillendirilebilmiştir.

    Bu çalışmamızda nesih kavramının Kur’ân’dan hareketle çerçevesini çizerek, Kur’ân içi nesih örneklerine temas ediyoruz. Böylece nesih konusunda Kur’ânî bir bakış açısının oluşması hedefliyoruz. Linkten indirebilirsiniz:

    Kur’an’ın Öğrettiği Kavramlar: Neshİndir
  • E-Kitap: Hikmet

    E-Kitap: Hikmet

    “Kur’ân’ın Öğrettiği Kavramlar” serisinin elinizdeki sayısında “hikmet” kavramını ele aldık.

    Yüce Allah büyük bir lütufta bulunarak tarih boyunca insanlara nebiler göndermiş, o nebiler de görevleri gereği kendilerine verilen kitabı insanlara hem tebliğ etmiş hem de sorunlara o kitaptan çözümler getirmişlerdir.

    Rabbimiz gönderdiği kitaplardan hüküm çıkarma yolunu göstererek kullarına bir başka büyük lütufta daha bulunmuştur. Böylelikle insanların başka kullara kulluk etmelerinin yolunu da kapatmıştır.

    Hikmet kavramını işlediğimiz bu çalışmamızı linkten indirebilirsiniz:

    Kur’an’ın Öğrettiği Kavramlar: Hikmetİndir
  • E-Kitap: Tasdik Tebyin ve Nesih

    E-Kitap: Tasdik Tebyin ve Nesih

    Kur’ân’da, Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem’in son nebî olduğunu bildiren ve buna işaret eden âyetler olmasaydı ve bizler nebî beklentisi içerisinde olan bir ümmetin mensupları olsaydık, kendisinin Allah tarafından gönderilmiş nebî olduğunu söyleyen birinin çıktığını duyduğumuzda ya da onunla karşılaştığımızda neler hisseder, dahası nasıl bir tepki verirdik?

    Beklenen bir nebîye tâbî olmama ile yalancı birinin peşine takılıp gitme ihtimali arasındaki gerilim, samimi hiçbir müminin yaşamayı arzuladığı bir tecrübe olmazdı herhalde! O halde nebî iddiası ile ortaya çıkan birinin, gerçekten Allah’ın nebîsi olup olmadığına dair içimizi kemirip duran o zor sorunun cevabını nasıl bulabilirdik?

    Peki, yukarıdaki sorunun cevabını bulup, o kişinin beklenen nebî olduğuna karar verip ona tabi olsaydık, bu durum hayatımızda ne gibi değişikliklere sebebiyet verirdi? Bizi nasıl bir hayat beklerdi? Nelere hazırlıklı olmamız gerekirdi?

    Bu ve benzeri soruların cevaplarını içeren çalışmamızı linkten indirebilirsiniz:

    Tasdik-Tebyin-ve-Nesihİndir
  • E-Kitap: Yatsı Namazının Son Vaktine Dair Görüşün Hanefi Mezhebindeki Evrimi ve Temelleri

    E-Kitap: Yatsı Namazının Son Vaktine Dair Görüşün Hanefi Mezhebindeki Evrimi ve Temelleri

    Dr. Fatih Orum’un kaleme aldığı bu çalışmada, Hanefi mezhebinin tarihi seyri içerisinde yatsı namazının son vaktine dair görüşün nasıl bir evrim geçirdiği ve bunun temellendirilmesinin ne şekilde yapıldığı üzerinde durulmuştur. Çalışmanın tamamını aşağıdaki linkten indirebilirsiniz:

    Yatsı Namazının Son Vaktine Dair Görüşün Hanefi Mezhebindeki Evrimi ve Temelleriİndir

  • Bir Ayetin Başına Gelenler! -1 / Dr. Fatih Orum

    Bir Ayetin Başına Gelenler! -1 / Dr. Fatih Orum

    Bilindiği üzere kul ile Allah arasındaki ilişkilerden (ibâdât) insanlar arası ilişkilere (muâmelât); suç-ceza meselelerinden (ukûbât) devletlerarası ilişkilere (siyer), velhasıl kişi ve toplum hayatının her safhasına dair düzenlemeleri ele alan fıkhın yöntemini; hükme varmada kullandığı kaynak ve gözettiği ilkeleri kendine konu edinen ve “fıkıh usûlü (usûlü’l-fıkh)” denilen bir bilim dalı vardır. Fıkhın ana malzemesi ayet ve rivayetler yani bir nevi metinler olduğu için fıkıh usûlü metin tahliline yoğunlaşır.[1] Bunun için metnin diline yani Arapça’ya ayrı bir önem verir. Bunu yaparken doğru düşünme ilkelerini de dikkate alır. Yani genel anlamda fıkıh usûlü müctehidlerin metinden hüküm çıkarmalarına yarayacak dil ve mantık kurallarından bahseder, fıkhın teorisini ortaya koymaya çalışır.

    Fıkıh usûlü bu kaideleri çıkartırken olması gerekenin mi peşindedir yoksa zaten tarihin belli bir döneminde ortaya konmuş olanı mı izah etmeye çalışmaktadır? Fıkıh usûlünün Kitap ve Sünnet algısı nasıldır? Bunlar arasındaki ilişkiyi nasıl kurgulamaktadır? Tüm bunlar ayrı birer tartışma konusudur. Biz burada her ne olursa olsun, fıkıh gibi hayatın her aşamasında varlığı hissedilen bir bilimin “yöntem bilimi” iddiasında bulunan fıkıh usûlünün, Enfâl suresinin 67. ayetine bakış açısını elimizden geldiğince göstermeye çalışacağız. Bu bize, bir yöntem bilimin zihniyetini anlamamıza yarayacak bazı ipuçları sunabilir.

    Evet, hepimizin malumu, Enfâl suresinin 67. ayeti, Bedir savaşından hemen sonra inmiştir. Ayette Nebî (s.a.v.) ve onun yanında savaşanlar, henüz savaş meydanında düşmana karşı tam bir üstünlük kurmadan, Kur’ân’ın ifadesiyle[2] düşmanın kökünü kazımadan onları esir aldıkları için kınanmış, 68. ayette de yaptıkları bu hata sebebiyle başlarına gelecek büyük bir tehlikeden sırf Allah’ın vaadi sebebiyle kurtuldukları bildirilmiştir. İki ayetin metni ve meali şöyledir:

    مَا كَانَ لِنَبِيٍّ اَنْ يَكُونَ لَـهُٓ اَسْرٰى حَتّٰى يُثْخِنَ فِي الْاَرْضِۜ تُر۪يدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَاۗ وَاللّٰهُ يُر۪يدُ الْاٰخِرَةَۜ وَاللّٰهُ عَز۪يزٌ حَك۪يمٌ

    لَوْلَا كِتَابٌ مِنَ اللّٰهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ ف۪يمَٓا اَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظ۪يمٌ 

    “Hiçbir nebînin, savaş meydanına ağırlığını koyuncaya kadar esir alma hakkı yoktur. Siz, hemen elde edeceğiniz bir mal istiyorsunuz; Allah ise sonrasını istiyor. Allah güçlüdür, doğru karar verir. Daha önce Allah yazıya geçirmeseydi, aldığınız esirlerden dolayı başınıza büyük bir felaketin gelmesi kaçınılmazdı.” (Enfâl 8/67-68)

    Hicretin hemen sonrasında inen3 ve tefsirlerde “kıtâl/ savaş ayeti” olarak bilinen Muhammed suresinin dördüncü ayetinde, kâfirlerle savaş meydanında karşılaşıldığında boyunlarının vurulması emredilmekte, savaş meydanına ezici ağırlığın konulmasından sonra da ele geçirilen esirlerin sağlam bir şekilde tutulması yani gerekli güvenlik önlemlerinin alınması, ardından da bunların ya karşılıksız yahut fidye karşılığı serbest bırakılması istenmektedir. Yani Bedir’de düşmanla karşı karşıya gelen Müslümanların savaşta ne yapmaları gerektiği, savaşa izin veren Muhammed suresinin 4. ayetiyle açık bir şekilde ortaya konmuştu.

    Enfâl suresinin 67. ayetinde Müslümanların, savaş meydanında esir alma zamanı hususunda Muhammed suresinin 4. ayetindeki emre uymadıkları, bundan dolayı da Rasûlullah dahil hepsinin, dünya malına gösterdikleri rağbet sebebiyle kınandıkları (îtâb) görülmektedir. Henüz düşmana karşı tam bir hâkimiyet kurmadan savaş esnasında esir almakla uğraşmak, can yakıcı sonuçlar doğurabilirdi. Nitekim daha sonra; Uhut savaşında, bu acı, Müslümanlar tarafından tecrübe edilecek, “şimdi sizin canınız yanıyorsa daha önce de onların yanmıştı”[4] denilecekti. Bedir savaşında da aynı acının yaşanmamasının tek sebebi, Enfâl suresinin 68. ayetinde belirtildiği üzere, savaş öncesinde Müslümanlara Allah’ın bir vaatte bulunmasıydı. Nitekim Enfâl suresinin 7. ayetinde, Yüce Allah’ın verdiği bu va’d hatırlatılmakta, 6. ayette de vaade rağmen yine de savaş öncesinde Müslümanların gösterdikleri bazı zaaflara işaret edilmektedir. Esasında Enfâl suresinin 7. ayetinde hatırlatılan vaat, Mekke’de inen Rûm suresinin ilk ayetlerinde bildirilen ve Müslümanları Mekke döneminden itibaren beklenti içine sokan vaaddi.[5]

    Aslında olay çok net. Bedir savaşından önce inen Muhammed suresinin 4. ayetinde savaş durumunda yapılması gerekenler bildiriliyor. Bedir savaşında esir alma hususunda hata yapıldığı için de savaştan sonra inen Enfâl suresinin 67. ayetinde kınama geliyor. Ancak tefsir, hadis ve fıkıh açısından bakılacak olursa durum bu kadar net değildir. Biz burada özellikle 67. ayetin fıkıh usûlünde nasıl anlaşıldığına, ayetin hangi konularla ilişkisinin kurulduğuna ve ayet etrafında geliştirilen kurgulara kısaca değinmek istiyoruz. Böylelikle bir ayetin başına neler gelmiş görmüş olacağız. Ancak öncesinde yukarıda ayetle irtibatlı olarak nakledilen yaygın bir rivayetten de söz etmeliyiz. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçtiği şekliyle rivayet şöyledir:

    (Ömer b. el-Hattâb anlatıyor) “…Bedir’de yetmiş esir alındı. Rasûlullah esirlerle ilgili olarak, Ebû Bekir, Ali ve Ömer (r.a.)’la istişare etti. Ebû Bekir şöyle dedi: ‘Ey Allah’ın Nebîsi! Bunlar amcaoğulları, akraba ve kardeşlerdir. Benim görüşüm, bunlardan fidye almandır. Böylelikle onlardan aldıklarımızla kafirlere karşı güç elde etmiş oluruz. Belki de Allah onlara hidayet verir de bize arka çıkarlar.’ Rasûlullah, ‘senin görüşün nedir İbnü’l-Hattâb?’ dedi. -‘Vallahi ben Ebû Bekir gibi düşünmüyorum. Benim görüşüm, akrabam olan falanın boynunu vurmama müsaade etmendir. Müsaade et, Ali, Akîl’in boynunu vursun. Hamza’ya da müsaade et, kardeşi falanın boynunu vursun. Böylece Allah, kalplerimizde müşriklere karşı bir zaaf olmadığını bilsin. Bunlar müşriklerin eşrafı, önderi, elebaşlarıdır.’ Rasûlullah Ebû Bekr’in görüşüne meyletti benim görüşümü benimsemedi, esirlerden fidye aldı. Ertesi gün öğle vakti Nebî’nin yanına gittim. O ve Ebû Bekir oturmuş ağlıyorlardı. ‘Seni ve arkadaşını ağlatan nedir? Ağlanacak bir şey varsa ben de ağlayayım, en azından siz ağladığınız için ağlar gibi yaparım’ dedim. Nebî (a.s.) şöyle dedi: ‘Fidye aldıkları için arkadaşlarına öngörülen azaptan dolayı ağlıyoruz. (Yakınındaki ağacı göstererek) Bana, başınıza gelecek azabın şu ağaçtan daha yakın olduğu gösterildi.’”[6]

    Yukarıdaki rivayet, Rasûlullah’ın, Enfâl suresinin 67. ayetinin indiğini haber vermesiyle sona eriyor. Bu rivayet, yukarıdaki ana yapısı saklı kalmakla birlikte, bazı detay farklılıklarıyla da nakledilmektedir. Mesela bunlardan birine göre, Rasûlullah Ebû Bekr’i görüşünden dolayı İbrahim ve İsa (a.s.)’a; Ömer’i de Nuh ve Musa (a.s.)’a benzetir. Bir başka farklı rivayete göre istişareye katılanlar içinde Sa’d b. Mu’âz, Abdullah b. Revâha ve İbn Abbas’ın da adları geçer. Yukarıdaki rivayetle ilgili olarak, Rasûlullah’a nispet edilen “gökten azab inseydi Ömer (bazı rivayetlerde Ömer ve Sa’d b. Mu’âz) hariç hiç kimse kurtulamazdı” şeklindeki ifade ise hadis kaynaklarında yer almaz, sadece tarih eserlerinde zikredilir.[7]

    İşte bu rivayet, Enfâl suresinin anlaşılmasında hareket noktası kabul edilmiş, ayet, savaş esnasında yapılan hatayla değil, savaş sonrasında esirlere yapılacak muamelenin istişaresiyle bağlantılı olarak ele alınmış, neticede her şey birbirine karışmıştır.

    Rasûlullah’ın Bedir savaşından sonra Sahabe’den bazılarıyla, alınan esirlere ne şekilde bir muamelede bulunulacağına dair bir istişarede bulunması imkansızdır. Hakkında açık ayet olan bir konuda istişare yapılamaz. Muhammed suresinin 4. ayetine göre esirler ya karşılıklı ya da karşılıksız serbest bırakılmalıydı ki zaten Rasûlullah da öyle yaptı.[8] Şayet savaş sonrası bir istişare yapıldıysa, Enfâl suresinin 6. ayetindeki kınamaya sebep olan davranış sorgulanmış, bunun bir hata olduğu itiraf edilmiş ve bundan dolayı canlarının yanmasına ramak kaldığı konuşulmuş olmalıdır. Ama esirlere ne yapılacağına dair konuşma olmamıştır. Esirlerle ilgili bir konuşma olduysa da hangilerinin karşılıklı hangilerinin karşılıksız bırakılacağı, karşılıklı bırakılacakların fidyelerinin ne kadar olacağı konuşulmuş olmalıdır. Öte yandan Enfâl suresinin 67. ve 68. ayetlerinin inmesi sebebiyle, Müslümanlar arasında, aldıkları esirlerden elde ettikleri fidyenin helal olup olmadığı hususunda da bir şüphe yaşanmış ve bu kendi aralarında sorgulanmış olabilir. Ganimetlerin helal olduğunu bildiren Enfâl suresinin 69. ayetinin bunun üzerine inmiş olması muhtemeldir. Nitekim müfessir Beğavî 67. ve 68. ayetlerin inmesinden sonra Sahabe’nin, ellerindeki esirleri tuttukları, yani bu konuda tereddüt yaşadıkları, bunun üzerine de 69. ayetin indiğini söyler.[9] Alûsî de Beğavî’ye atıfta bulunarak aynı görüşü nakleder.[10]

    Yukarıdaki ihtimaller hariç tutulursa, bir kurgudan ibaret olduğunu düşündüğümüz bu rivayetten hareketle Enfâl suresinin 67. ayeti hakkında usûlcülerin yani fıkhın teorisyenlerinin neler söylediğini görelim.

    Fıkıh usûlünde usûlcüler, hakkında nas olmayan konularda Nebî (a.s.)’ın ictihad etme yetkisinin olup olmadığını, şayet varsa bu yetkinin sınırlarının neler olduğunu tartışmışlar, onun ictihat yetkisi olduğunu düşünenler, Enfâl suresinin 67. ayetinin bunun delillerinden biri olabileceğini ifade etmişlerdir.[11] Mesela bazı usûlcüler, ayetteki kınamanın Nebî’nin ictihad ederek hüküm verdiğini gösterdiğini söylemişlerdir.[12] Yine bazıları, hakkında bir nas (ayet, hüküm) olsaydı Nebî (a.s.) esirler konusunda istişare yapmazdı diyerek bu ayete atıfta bulunmuşlardır.[13] Ancak bunun yanı sıra söz konusu ayeti delil göstererek Muhammed (a.s.)’ın ictihatla hüküm verdiğini iddia etmenin Allah’a iftira olduğunu, çünkü bunu söylemenin, onun hata yaptığını kabul etme anlamına geleceğini ifade eden usûlcüler de olmuştur.[14]

    Bu ayeti delil alarak, Nebî’nin ictihad yetkisinin olduğunu söyleyenler, “peki ama o halde ayette niçin kınama var, hakkında nas olmayan bir konuda ictihad eden kınanır mı?” şeklindeki bir soruya tatmin edici bir cevap verememişlerdir. Mesela ayeti ictihadın delili olarak sunan Cessâs’ın bu soruya verecek cevabı yoktur. O, böylesi bir soruyu, konudan uzaklaşmak olarak görür ve istişareyle ilgili yukarıdaki rivayetin sahih olduğunu ve bunun ictihadın cevazı için yeterli bir delil olduğunu söylemekle yetinir.[15] Gerçekten de şayet ayet, bazılarının iddia ettiği gibi, hakkında nas olmayan bir konuda, yani esirlere yapılacak muamelenin ne olacağı hususunda yapılan istişare ve ictihadın örneği ise, yapılan hatadan dolayı 67. ve 68. ayette yer alan kınama ne anlama gelmektedir? Bu, “muhattıe” ve “musavvibe”nin[16] kısır tartışmalarına kurban edilmeden cevaplanması gereken bir sorudur.[17] Debbûsî de ayet ve rivayetten hareketle, “Ebû Bekr’in ictihadının hatalı olduğunu kabul etmek gerekmez mi?” şeklindeki soruya, “hayır böyle denemez, çünkü Rasûlullah Ebû Bekr’in görüşüyle amel etti, 69. ayetle de bu görüş onaylandığı için Ebû Bekr’in görüşü doğru kabul edilir’ der.[18] İbn Emîri’l-hâcc’ın da dillendirdiği Debbûsî’nin bu sözlerini nasıl anlamamız gerekir? Böyle bir sözle, Allah katında hatalı olan bir görüşün, Rasûlullah o görüşle amel etti diye Allah tarafından da doğru kabul edilip bunu onaylayan ayetin indiği mi söylenmiş olmaktadır? Oysa yine bir başka Hanefî usûlcü Cessâs aynı konuyla ilgili olarak “Allah, hükmüne muhalif hiçbir hatayı onaylamaz” demektedir.[19] Kaldı ki, ne “şayet azab inseydi sadece Ömer kurtulurdu” şeklinde bir söz gerçektir, ne de esirlere yapılacak şey istişare edilmiş ve ne de Rasûlullah Ebû Bekrin görüşünü benimsemiştir. Tümü kurgu olan bir rivayet etrafında anlamsız bir yığın söz söylenmiştir.

    Aynı konuda ictihad eden her müctehidin ulaştığı görüşün doğru kabul edilemeyeceğini yani doğrunun tek olduğunu savunan bazı usûlcüler 67. ve 68. ayeti delil olarak kullanırlar. Ayeti yukarıdaki rivayet çerçevesinde ele alan usûlcüler, Bedir savaşı esirleri hakkında Ömer’in görüşünün doğru olduğunun bu ayetlerle ortaya çıktığını, Ebû Bekr’in görüşünün ayet tarafından onaylanmadığını, dolayısıyla herhangi bir konuda ictihad edip farklı görüşe varan müctehidlerin her birinin görüşünün doğru kabul edilmeyeceğini, doğrunun tek olduğunu söylerler. Mesela Serahsî, ictihadın gerekliliği ve Rasûlullah’ın bunu teşviki bağlamında bunları söyledikten sonra, kendisine 68. ayeti hatırlatarak, “ictihad madem güzel görülen bir şey, o zaman niçin bu ayette kınama var?” diyen muhatabına, kınamanın istişarede değil, Allah’ın hüküm verdiği hususta olduğunu söyler.[20] Buhârî de 67. ve 68. ayetten hareketle, ictihadında yanılanın günah kazanacağı ve kınamayı hak edeceğini söyleyenlerden bahseder ve bu görüşü reddeder.[21] Buhârî 68. ayette sözü edilen “daha önceki yazgı”nın Levh-i Mahfûz’da yazılı olan, ictihadında hata edenin hesaba çekilmeyeceğine dair kural olduğunu söyler.[22]

    Öte yandan yukarıdaki rivayete göre Rasûlullah’ın esirler konusunda Ebû Bekr’in de Ömer’in de görüşünü hatalı kabul etmemesi, her ikisini de farklı nebîlere benzetmesi, 67. ayette Nebî’nin kınanmış olması, 68. ayette de çok yaklaşılan tehlikeden bahsedilmesi sebebiyle her ikisinin görüşünün de doğru olamayacağını iddia eden birine Cessâs “hayır, sandığın gibi değil, Allah onların, Nebî kendileriyle istişare yaptığında ictihad etmelerine izin verdi” der. Cessâs’ın, devamında söylediği ise çok daha ilginçtir. Cessâs, 67. ayette, Muhammed (a.s.)’dan önceki nebîlere savaş meydanında esir almanın yasak olduğunun, ona ise bunun helal kılındığının bildiriliyor olma ihtimalinden bahseder. Bu ihtimale göre ayette sözü edilen yasak Muhammed (a.s.)‘a yönelik değildir. Ayet, esir almanın önceki nebîlere yasak olduğunu bildirmektedir. Cessâs bunu teyiden de Rasûlullah’tan şu rivayeti nakleder: “Benden önceki nebîlere verilmeyen beş şey bana verildi: Ganimet…”[23] Cessâs bu durumda 68. ayetin anlamının da, şayet bunun size helal olduğunu bildiren kitap olmasaydı, işte o zaman büyük bir azab size dokunacaktı” anlamına geleceğini söyler.[24]

    67. ayetle yukarıdaki rivayet arasında irtibat olduğunu söyleyip, sonra da 67. ayette önceki nebîlere ait durumun bildirildiğini, Muhammed (a.s.)’a ganimetin helal kılındığını söylemek durumu izah edilemez hale sokmak anlamına gelir. Bu durumda, ayette bir kınama olmadığı söylenmekte ama rivayette Nebî’yi ve Ebû Bekr’i ağlatan şeyin; vuku bulmasına ramak kaldığı bildirilen azabın sebebi izah edilememektedir. Ayrıca kınama yoksa Levh-i Mahfûz’da yazılı olduğu söylenen, “ictihadında hata edenin hesaba çekilmeyeceğine dair kural gereği azab gelmedi” şeklindeki düşünce ne anlama gelmektedir?

    Öte yandan, 67. ayette kınama olduğunu kabul edenler, kınamanın sebebini şöyle izah etmeye çalışırlar: Müslümanlar esirleri serbest bırakmakla onların kalbini kazanmaya; Müslüman olmalarını sağlamaya çalıştılar. Böylelikle aldıkları fidyeler sayesinde de ekonomik açıdan iyi olacak ve savaşa daha iyi hazırlık yapacaklardı. Oysa esirleri öldürme durumunda İslâm aziz olacak, diğerlerine de mesaj verilmiş olacaktı. İşte bu onlara gizli kaldı, yani onlar hikmeti yakalayamadılar.[25] Nitekim ayette kınamanın, hatadan değil de daha iyisini yapmamaktan (terk-i evlâ) dolayı olduğunu söyleyenler de aynı izaha atıfta bulunurlar.[26] İddia edildiği gibi bir terk-i evlâ durumu olsa, 68. ayette büyük bir acıya ramak kaldığı gibi bir ifade kullanılır mıyd?

    Bazı usûlcüler, ayetteki kınamayı tevil eder ve ayet “Rasûlullah’ın hususiyetini ortaya koymaktadır, ‘Sana yapılan bu hususiyet, yani öncekilere haram kılınan sana helal kılınmasaydı azab gelirdi’ anlamındadır” derler. Bir başka tevile göre ise ayet şu anlama gelir: “Savaş meydanına ağırlığı koymadan nebîlere esir almak yasaktır, sen Bedir’de savaş meydanına ağırlığı koyduğun için diğerleri gibi sen de esir alabilirsin. Ancak esirler konusunda yapılacak şey ya onları öldürmek ya da karşılıksız serbest bırakmaktır. Fidye almak önceki nebîlere helal kılınmamıştı. Ancak bu sana helal kılındı. İşte bu sana helal kılınmasaydı azap dokunurdu.”[27]

    Serahsî, icmânın kat’î bilgi ifade eden bir huccet olduğunu, onun sunduğu bilgiyi inkâr edenin, Kitab’ı ve mütevatir haberi inkâr eden gibi kafir olacağını söyledikten sonra, bu ayeti örnek göstererek Nebî’nin dahi hata yaptığını, dolayısıyla hiç kimsenin görüşünün onu reyinden daha üstte olamayacağını söyleyene cevaben, söyleneni hiç duymamış gibi yaparak “Rasûlullah özellikle dini hükümlerin ortaya konması hususunda hata üzere bırakılmaktan masumdu. Bundan dolayı onun sözü ilm-i yakin yani kesin bilgi ifade eder. Ona tabi olmak ümmete farzdır.” der ve konuyla hiç alakası olmayan Haşr suresinin 7. ayetini zikreder. Yani yerinde bir soru soran kişiye nasihat etmekle yetinir.[28]

    Usulcüler arasında yaygın olan görüşe göre, 68. ayette geçen “daha önceki yazgı”dan kastedilen, Levh-i Mahfuz’da yazılı olan, ictihad edenin hatasından dolayı cezalandırılmayacağına dair hükümdür.[29] Ayetteki yazgı ile kastedilenin, Rasûlullah onlar arasında olduğu sürece onlara azab inmeyeceğine dair kural olduğu da söylenir. Buna göre ayet “sen onların içlerinde olmasaydın azab inecekti” şeklinde anlaşılmaktadır.[30] Yine Levh-i Mahfûz’da yazılı olan şeyle ilgili olarak, a. Bedir ashabına azab edilmeyeceği, b. onlara ganimet ve esirlerden fidye almanın helal kılındığı, c. bir şey yasaklanmadan o şey sebebiyle herhangi bir kavmin cezalandırılmayacağına dair rivayetler nakledilir.[31] 68. ayet, sonradan inen nassın, önceki ictihad ile yapılan ameli geçersiz kılmadığının delili olarak da zikredilir.[32]

    67. ayette geçen “Siz, hemen elde edeceğiniz bir mal istiyorsunuz” ifadesinde kastedilenlerin Sahabe olduğu, Rasûlullah’ın bu hitaba girmediği, çünkü onun ismet sıfatına sahip olduğu da söylenmiştir.[33] Mesela Gazâlî de “Muhammed (a.s.) esirleri serbest bırakmak, öldürmek ya da fidye almak hususunda muhayyer bırakılmış, Sahabe fidye almayı seçmiş, dolayısıyla ayetteki kınama ona yönelik değil Sahabeye yöneliktir.” demiştir.[34]

    67. ayeti, Muhammed suresinin 4. ayetinin, Muhammed suresinin 4. ayetin de Tevbe suresinin 5. ayetinin neshettiği de söylenmiştir.[35]

    Şimdi 67. ayetle ilgili olarak usûlcülerin yorumlarını özetleyelim:

    1. Bazı usûlcüler bu ayetin, Nebî’nin ictihad yetkisi olduğunun delillerinden biri olduğunu söylerken, bazıları da Nebî’ye hata nispet etmek anlamına geleceği için buna karşı çıkmışlardır.
    2. Enfâl suresinin 67. ayeti, aynı konuda farklı ictihatların doğru olabileceğinin delili olarak da sunulmuştur.
    3. Ayetteki kınamanın, hatadan değil de daha iyisini yapmamaktan (terk-i evlâ) kaynaklandığını iddia edenler olmuştur.
    4. Ayetteki, esir alma yasağının önceki nebîlere ait bir hüküm olduğu, Muhammed (a.s.)’a bunun helal kılındığı söylenmiştir.
    5. 67. ayette geçen “Siz, hemen elde edeceğiniz bir mal istiyorsunuz” ifadesinde kastedilenlerin Sahabe olduğu, Rasûlullah’ın bu hitabın kapsamına girmediği, çünkü onun ismet sıfatına sahip olduğu da söylenmiştir.
    6. 67. ayetin Muhammed suresinin 4. ayeti ile neshedildiği söylenmiştir.

    Özetle şu yapılmıştır: Enfâl suresinin 67. ayeti, rivayete bağımlı olarak okunmuş, savaş esnasındaki bir durum, savaş sonrası bir durum gibi algılanmış, ardından da hayali birçok söz söylenmiştir. Bu tür şeylere yani rivayete bağımlı ayet yorumlarına tefsir eserlerinde çok sık rastlanır. Ancak fıkhın metodunu ortaya koymaya soyunan bir bilim dalında bunların olması düşündürücüdür. Bu bir metod hatasıdır. Yani usûlsüzlüktür. Usulsüzlüğün asıl olduğu bir usûl ise asla Kur’ân’ı anlamanın bir usûlü olamaz.

    [1] Fıkıh usûlünün, delâlet türlerinden “lafzî vaz’î delâlet”e yoğunlaşması, hatta Rasûlullah’ın fiillerinin dahi nihayetinde metne sokularak lafzî malzemeye dahil edilmesi bunun bir göstergesidir. Konuyla ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz. Davut İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, İstanbul, 2011, s. 127 vd.
    [2] Enfâl 8/7.
    [3] Muhammed suresinin 13. ayeti surenin Rasûlullah’ın Medine’ye hicretinin hemen akabinde indiğini gösterir. (Bu ayetin veda haccından sonra indiğine dair bir rivayet için bkz. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’il-Kur’ân, Beyrut, 1988, XVI, 148.) Dördüncü ayet de savaş izni vermesi ve savaşta uyulması gereken kuralları düzenlemesi sebebiyle savaş öncesi bir döneme işaret eder. İlk savaş Bedir olduğuna göre en azından bu ayetler Enfâl suresinin 67. ayetinden önce inmiş olmalıdır. Muhammed suresinin iniş zamanına dair bkz. M. Kâmil Yaşaroğlu, “Muhammed Sûresi”, DİA, XXX, 569; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı meal-tefsir, (trc. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İstanbul, 1996, III, 1034; Mustafa İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’ân, İstanbul, 2010, s. 1006.
    [4] Âl-i İmrân 3/140.
    [5] Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. http://www.youtube. com/watch?v=yCw-JFXB1qY; http://www.youtube.com/ watch?v=BE9g9IVgUWE; http://www.youtube.com/watch?v=qwdBNve5oJk; http://www.youtube.com/watch?v=PPODJwxAerk;
    [6] Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel, Daru’l-fikr, y.y., trs., I, 30-31, 383; Ayrıca bkz. Ebu’l-Huseyn Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî (ö. 261/875), Sahîh-u Müslim, Beyrut, trs., Kitâbü’l-cihât ve’s-siyer, 58; İsa b. Sevre es-Sülemî Tirmizî (ö. 279/892), el-Câmi’u’s-sahîh Sünenü’t-Tirmizî, Beyrût, trs., Kitâbü Tefsîri’l-Kur’ân, 9 (Hadis no: 3084).
    [7] Msl. Bkz. Vâkidî, el-Meğâzî, I, 111. Rivayetin tahliline ve sahih olmadığına dair bkz. Cemâlüddîn Abdullah b. Yusuf b. Muhammed ez-Zeyla’î, Tahrîcü’l-ehâdîs ve’l-âsâri’l-vâkı’ati fi’t-tefsîri’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, Riyad, 1414, II, 38-39; Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî İbn Hazm (ö. 456/1064), el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, Kahire, trs. IV, 18; http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread. php?t=114479
    [8] Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm b. Nafi’ el-Himyerî elYemânî es-San’ânî (ö. 211/826) Musannefü ‘Abdi’r-Razzâk, Beyrut, 1403, V, 352.
    [9] Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Mesud Beğavî (ö. 516/1122), Me’âlimü’t-tenzîl, Riyad, 2010, II, 240.
    [10] Allame Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn es-Seyyid Mahmud el-Alûsî (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me’ânî fi Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm ve’sSeb’ıl-Mesânî, Kahire, 2005, IX-X, 320. Ayrıca bkz. http:// www.suleymaniyevakfi.org/bulten/imam-safiinin-hikmet-anlayisi-2.html
    [11] Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî (ö. 483/1090), Usûlü’s-Serahsî, İstanbul, 1984, II, 131; Abdülaziz Ahmed elBuhârî (ö. 730/1330), Keşfü’l-esrâr, Beyrut, 1991, III, 393.
    [12] Muhammed b. Sâlim Âmidî (ö. 631/1233), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Beyrut, trs., IV, 173.
    [13] 81), el-Füsûl fi’l-usûl, Kuveyt, 1994, IV, 33.
    [14] Ebü’l-Meâlî İmâmü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik Cüveynî (ö. 478/1085), et-Telhîs fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 1996, III, 408.
    [15] Cessâs, el-Füsûl fi’l-usûl, IV, 33-34.
    [16] Bir meselede tek doğrunun olduğunu, onun dışındakilerin hatalı olduğunu düşünenlere “muhattıe” denir. Bir de bunların karşısında “musavvıbe” denilen bir başka görüş sahipleri daha vardır ki bunlara göre ise aynı konuda farklı sonuçlara ulaşan müctehidlerin hepsinin görüşleri doğru kabul edilir. Gazzâlî, Bâkıllânî, Müzenî gibi bazı Şâfiî bilginler ile Mutezilî âlimlerinin çoğunluğunun “musavvibe”, bunların dışındaki çoğunluğun da “muhattıe” görüşünde oldukları söylenir. Konuyla ilgili bkz. M. Rahmi Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattıe ve Musavvibe, Doktora Tezi, Konya, 2009; Adnan Koşum, “İçtihatta Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu”, Usul, 5, (2006/1), Adapazarı, s. 5 vd. Cessâs’ın konuya yaklaşımı ve hangi konularda doğrunun birden fazla olabileceğine dair taksimi için bkz. a.g.m., el-Füsûl fi’l-usûl, IV, 301 vd.
    [17] Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. İsa ed-Debbûsî (ö. 430/1039), Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 2001, s. 411-412.
    [18] Debbûsî, Takvîmü’l-edille, s. 411-412. (Elimizdeki nüshadaki ibarede “ ا “kelimesi düşmüş, metnin doğru haline İbn Emîri’l-hâcc (ö. 879/1473)’ın et-Takrîr ve’t-Tahrîr fî ‘ılmi’l-usûl isimli eserinde rastladık. Bkz. a.g.m., a.g.e., Beyrut, 1996, III, 395-396)
    [19] Cessâs, el-Füsûl fi’l-usûl, IV, 306.
    [20] Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, II, 131.
    [21] Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 50.
    [22] Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 393.
    [23] Müslim, Mesâcid, 3.
    [24] Cessâs, el-Füsûl fi’l-usûl, IV, 304 vd. Hanefîlerin musavvibe değil muhattıa görüşüne sahip oldukları ancak Cessâs ve benzerlerinin yukarıda olduğu gibi farklı söylemlerde bulunmalarının ne anlama geldiğine dair tespit ve tartışmalar için bkz. M. Rahmi Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattıe ve Musavvibe, Doktora Tezi, Konya, 2009; Bilal Esen, İctihadda İsabet Meselesi Bağlamında Ebu Hanife ve Hanefi Usulcüler Hakkında İleri Sürülen Görüşlerin Değerlendirilmesi, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 269 vd.
    [25] Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Muhammed İbn Emîri’l-Hâcc (ö. 879/1474), et-Takrîr ve’t-tahbîr, Beyrut, 1983, III, 393.
    [26] İbn Emîri’l-Hâcc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, III, 396; Abdülali Muhammed b. Nizameddin el-Leknevî (ö. 1225/1810), Fevâtihu’r-rahamût bişerhi Müsellemi’s-sübût, Beyrut, 2002, II, 81; Zekeriyya b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriyya elEnsârî (ö. 926/1520), Ğayetü’l-vüsul fî şrehi Lübbi’l-usûl, y.y., trs., s. 165.
    [27] İbn Emîri’l-Hâcc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, III, 395; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 52.
    [28] Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, I, 318.
    [29] Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 393; Leknevî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 80.
    [30] Leknevî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 80.
    [31] Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 50.
    [32] Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 172.
    [33] İbn Emîri’l-Hâcc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, III, 395-396; Cüveynî, et-Telhîs fî usûli’l-fıkh, III, 409.
    [34] Muhammed b. Muhammed Gazâlî (505/111), el-Müstesfâ, Beyrut, 1413, I, 347.
    [35] Cessâs, el-Füsûl fi’l-usûl, III, 7; Serahsî (ö. 483/1090), Usûlü’s-Serahsî, II, 85.